פסוק א:רצה בו אם לא השתמש בו בדרך ההעברה (סוף משפט, בלתי מובן). וכן אומר שכילוי הבריאה אמנם חל ביום השביעי, כי מכיון שקבע את סדרה לשבעה, היו השישה בלתי שלמים ולא נשלמו אלא בשביעי (תשובה על תמיהת רבים, וכי ביום השביעי כילה את מלאכתו? והש' דברי ר' גניבה בב"ר ו', ב'). ובמה נשלמה, בברכת היום השביעי הקדוש, כי ויברך ויקדש שנאמרו בבריאה הם, כמו 'ויאמר', 'ויעש', הנזכרים בששת הימים, רק ברצון, לא בדבר זולתו. (ר' או"ד מ"ב, פי"ב והקיצור מדברי הג', לעיל, במבוא, עמ' לא ועמ' 219). וזה היום השביעי נבדל באמת מן השמיני והתשיעי ושאר חלקי הזמן, ונצטרף אל השישה שלפניו בברכה וקדושה, שהבדילוהו ממה שלאחריו וחיברוהו אל מה שלפניו.
פסוק א:וראוי שאבאר ארבע מלים אלו, ויכל וישבת ויברך ויקדש, ואומר: ויכל הרי הוא שיכלול מה שתיכננה החכמה מן העצמים והמקרים, שאין דבר זולתם, כמו שביארתי; וישבת, הרי היא עזיבת בריאת דברים, שלא היו במציאות, ובדרך ההעברה נאמר: לא ברא שום דבר נוסף – לא נשאר דבר שיברא עוד. ומלת שביתה היא בת שמונה הוראות: עזיבת החידוש, כמו שחייב העיון; סילוק והסרה, ככ' (הושע ב', י"א) והשבתי כל משושה, והשבתי מערי יהודה (ירמ' ז' ל"ד); ביטול כל עבודה, ביום כיפורים – תשבתו שבתכם (ויק' כ"ג, ל"ב) וביחוד מפני היותו יום צום; ביטול רוב העבודה, ביום השבת – שבת שבתון קדש לה' מחר (שמות ט"ז, כ"ג); ביטול מלאכות הנעשות לשם רווח (כדרכו בתרגום מלאכת עבודה) – ביום הראשון שבתון (ויק' כ"ג, ל"ט) וביטול מלאכה אחת, כגון עבודת האדמה בשנה השביעית – שבת שבתון יהיה לארץ (שם כ"ה, ד'); המנעות ממצב, ולו גם מדיבור, ככ' (איוב ל"ב, א') וישבתו שלושת האנשים האלה מענות; ביטול הגדולה והכבוד - שחקו על משבתיה (איכה א, ז). וארחיב את הדיבור בביאור ענין זה, בפירוש 'ממחרת השבת', לשם הצורך להוכיח ששבת אינה השם ליום השבת דוקא, אלא כינוי לכל יום שיש בו שביתה ... שלוש פעמים שביעי בלבד, ולאחר שניתנה מצות השביתה בקשר למן, נקרא שבת. והיות והשביתה היא סיבת היותו נקרא שבת, נמצא המסובב לאחר שנמצאה הסיבה, והרי שכל יום שיש בו שביתה הוא שבת. ואשר ל'ויברך' הרי הוא גדולה ליום עצמו – שיבדיל מן הימים שלאחריו בברכה, מאחר שאינו נבדל מהם במלאכה. ויקדש, ייעדו לצוות עליו את האומה הנכבדת, למען לא נחשוב שציוום על יום שביעי סתם, אלא הוא היום השביעי בעינו (כמו במכילתא לשמות ט"ז, א': שהיא סדורה ובאה מיום שברא הקב"ה את עולמו). והמאמינים בקדמות המצוות השמעיות סוברים שמכיון שהתורה הזכירה את הבריאה כסיבת השבת, ככ' ששת ימים עשה ה', על כן ברך וגו', מתחייב שציוה עליה את עובדיו מאותו זמן, אבל ההתבוננות מראה שהזכיר את בריאת שמים וארץ כטעם לשבת רק לשבחו של עצם היום, ככ' על כן ברך ... ויקדשהו. ואילו מצות השביתה לא באה אלא בגלל יציאת מצרים, כאמור וזכרת כי עבד היית וגו'. ובאה הקבלה וקיבצה את שתי הסיבות בקידוש של שבת – זכרון למעשה בראשית, זכרון ליציאת מצרים.
פסוק א:וראוי שנדע, מהו דרך החכמה שמי שיש לו היכולת לברוא הכל בכהרף עין לא ברא אלא במשך ימים (ר' מש"כ במבוא, עמ' לד). ונאמר בזה – אף שחכמתו למעלה מזה – דברים שונים. מהם, שרצה שיהיו הדברים מסודרים לפנינו אחד אחד, מאחר שאין ביכולתנו לתפוס אותם בבת אחת. ומהם שרצה ללמדנו כיצד לחלק את המדעים ולסדרם שערים שערים, למען יוכר כל דבר על אופניו. ולפיכך נתן את תורתו מגילות מגילות, כדי לתת בידינו את המפתח לסידור המדעים; ואזכיר הענין בהרחבה בפירוש על 'תפוחי זהב במשכיות כסף'. גם נתכון לתקן את לבותינו כדי שנתקן את מעשינו מתוך תשוקה ל ... (נר' שכוונת המשפט המקוטע הוא שברא את העולם בשישה ימים כדי לתת לו חשיבות יתירה, וכדי שיכוון האדם את מעשיו לתיקון העולם שנתעסק בו, כביכול, שישה ימים, מעין מה שאמרו חז"ל, בענין המאמרות שבבריאה, באבות ה', א' ובב"ר סוף פ"י ומקבילות).
פסוק א:... וכך הוא הנקרא בו, לא השני ... נמשך אחרי אותו השם אשר בראו, לגודל המועקה (?) והנה אחד מהם כבר בלבל את הדברים בגלל המילים השונות הבאות בקשר לבריאה, ואמר: כיון שאמר: כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, וייחד את ההרים ביצירה ואת הרוח בבריאה, במקום לקבץ את שניהם במילה אחת, וכן (אמר): יוצר אור ובורא חושך, ייחד את זה ביצירה ואת זה בבריאה (שמי שברא) זה (לא ברא) זה. ואנו דוחים את טענתו בדרך "ולשיטתך", הלא לפי דרכך עליך לאמר שהנוטע אוזן אינו היוצר עין, הואיל וייחד את האוזן בנטיעה ואת העין ביצירה. ואם יעלה על דעתך כדבר הזה הרי תצטרך לומר שאפשר הדבר, שאחד (מי שברא את האוזן) ירצה להמית את האוזן, שהיא שלו והיא יצירתו, והשני ירצה לקיים את האיבר שיצר הוא, ואז תמות האוזן והעין תישאר בחיים. וכל שכן לו היה מזכיר הכתוב שמות שונים בבריאה היה הדבר יותר עמום ויותר עמוק. ומשום זה הזכיר בכל מעשי בראשית שם אחד (של אלהים). וכשנסתיימה הבריאה התחיל בשם אחר, ללמדנו שיש לו שמות רבים וכולם מורים על ענין אחד. (ולא ראינו גם כן) שהזכיר את השם השני ... ויסבור גם כן שההגדה...ואמר ... כי אמר אתה [הראית לדעת כי] ייי הוא האלהים [אין עוד מלבדו]. והוא הדרך שאנו צריכים ללכת בו בקשר לכל השמות (של האלהים). ולו גם אמר: בראשית ברא אלהים את השמים וגו', ויאמר ייי יהי אור, לא היה עולה על הדעת של המאמינים ביחוד אלהים ושל אנשי המחשבה העיונית שזה אינו זה, כי הללו מכירים באמצעות השכל שייי הוא האלהים ... וכעין מה שאמר: ויקם יעקב מבאר שבע ויסעו בני ישראל וגו', ועם זה אין עולה על הדעת שזה אינו זה, מאחר שנתברר ששני השמות האלה שם אדם אחד. וכן אין חושבים שירבעם (אינו גדעון) אע"פ שכתוב: וילך ירבעם וגו' ולגדעון היו. והניח שם שני...לפני מה שהזכיר ... לכל מי שנקרא בשם. ואין זה דרוש שיקרא (שמות) לאלהים, אבל אלהים הודיענו ... ולפיכך בכל מקרה שיצר יצירה השובה, נקרא בשם נכבד, וכמו שאנו עומדים לבאר בענין "אהיה אשר אהיה". והשמות שהונחו כשמותיו של אלהים יתעלה בכל לשון, הם כשמות שנקרא (בעברית), הן לענין שבועה והן לענין חילול וגדוף. ולפיכך דניאל משבח את רבונו בכנוי השמים, ככתוב: די אלה שמייא מלכותא, לפי ההסכם שהתקיים בין אנשי הלשון ההיא.
פסוק ד:והקדים כאן ארץ לשמים אחרי מה שהקדים בבראשית שמים לארץ, מטעמים שונים: א. יתכן שהקדים שמים לארץ בספור הבריאה, מפני שמאמר הבריאה בא מאת אלהים שהוא עליון על כל עליון, ומשום כך התחיל בדבר העליון, מקום שממנו בא (מאמר הבריאה). והקדים את הארץ לשמים אחרי (הבריאה) מפני (שעיני) המסתכל נופלות (תחילה) על הארץ (ואחרי כן) על השמים. וכן נוהגים כל המדברים. והשני...לפי כך הזכיר אותה אחרי השמים. וייתכן גם כן שהזכיר את הארץ תחילה, מפני שבא לפרט בראשונה את הדברים שעליה ... על הדבור ... בתולדות השמים הוא כותב (תולדות) מלא ... והתולדות. וכן מי ... שיכתוב "תולדות פרץ" (יכתוב תולדות) מלא. [מפני שהשלמות] תחזור בזמן חזרת זרע פרץ למצבו הראשון. וכל "תולדות" אחרים נכתבים בשלושה אופנים: בחסרון שתי הואוים יחד, או בחסרון אחת מהן, או בסופה של המילה או בתחילתה, בשביל חסרון העתיד לנפול בתולדה ההיא, בתחילתה, או בסופה או בשניהם יחד...
פסוק ד:והאיזון, ותוספת בכל אחד או חסרונו, בבני אדם כל תוספת במחשבה היא מחשבה רעה, לחישת השטן, וחסרון במחשבה היא סכלות. והתוספת אלימות ... והמגרעת עצלות. ואת כל כוחות הנפש משמשים חמשת החושים הידועים: השמיעה, הראיה, הריח, הטעימה והמשוש. וחוש הראיה מוליך אל המח שבו מתרקמים המדידה והדמוי והחשיבה והזכירה. וחוש השמיעה מוליך אל הלב שבו נולדת הדעה. וחוש הריח הפשוט היא הנשימה, והמורכבת – ספיגת הריחות. וחוש הטעימה מגיע עד כלי העכול שבגוף. וחוש הנפש הוא לגוף כולו. והדיבור נולד מן הרחשים והמחשבה אשר בלב, חוץ מכל הברה סתם, הבאה מפעולת הקנה (והיא) כפעולת כל אבר (אחר), (והתכונות) שהוא (האדם) מתייחד בהן, אין מגמתי לפרטן במקום הזה. והצעתי כאן רק מקצת מהן כדי להודיע את חשיבותן וערכן כי שום דבר מהגשמים הגסים לא השווה אלוהים לגוף העדין הזה [של האדם] שאינו סובל מה שזולתו מבעלי החיים סובל ממה שנתקף בו ... נכנס בו עד שהוא מתכשר ... מחמת דקותו ועדינותו. כי יש בענין זה שאלות העולות על הלב בנוגע לטבע האדם, ואין הוא.. הראשון ... החלקים ... ונאמר ש...מקבל את הנפש הזה...ונשיב שזה מחמת עדינותו ... שהוא נוהג בו...וכסות האדם...מינים לאין מספר. וכן הדבר במה שלא נתנו לגוף האדם איברים שהם ככלי נשק כגון קרן, או עץ, או צפורן, וכן הדבר במה שלא ניתנו לו איברי רמיסה כפרסה או כטלף וכדומה לאלה, וכן הדבר במה שהאדם ניזק כשהוא אוכל בשר הי או דגן בלתי אפוי ... שיהיו שניהם ... הנפש ומשכן...ולא יהיה שניהם מהמתועב והשפל כגון הלכלוך והזוהמה. וכך הדבר בנוגע לחולשת האדם שאינו יכול לעמוד על רגליו בראשית היולדו, בנגוד לבעלי חיים אחרים. גם זה הוא בגלל דקות מזגו ועדינות מבנהו. וכן בנוגע למה שהאדם מפוחד יותר ומהיר להתכופף ולהתעקם (מתוך פחד) גם זה מחמת רגישותו ועירנות מחשבתו. וכן הדבר באשר לזקיפות קומתו והתפשטות מבטו. גם התכונות האלה הן מחמת עדינותו. והוא הדין בנוגע להיות האדם נגוע במחלות שאין בעלי חיים אחרים סובלים מהן. והשבח לאלוהים שקיבץ יתרונות ומעלות לאין מספר בגוף אחד קטן.
פסוק ד:ודע, ידריכך האל, שהחכמים קראו את האדם עולם קטן. כי כל תכונה שבאדם היא מעין התכונות שבקוסמוס. ודע עוד שהאומה הנבחרת, דהיינו בני ישראל, תכונותיה הנכבדות הן מאותן התכונות שתיארתי כאן. ואני מקצר ואינני מקביל כל תכונה (שבישראל) לתכונה האנושית בכלל. ולפיכך ייחד הכתוב את ישראל בין כל האנשים, ואמר: כי לייי עין אדם וכל שבטי ישראל. ונאמר: ואתם צאני צאן אדם, מרעיתי אדם אתם.
פסוק ח:ואחרי כן הזכיר תולדות אדם ואמר: (תרגום הפסוקים ב, ה – ט). תרגמתי "מקדם": שרקיא – מזרח, כי זה הפירוש הנכון, ואילו הפירוש המדומה שהיא מן השורש קדם, בהוראת קדום (בזמן) (יש לטעון נגדו): אם הכוונה שהוא קדום לכל הצמחים הרי באמת אינו קדום, ואם הכוונה שהוא לפני פירוט תולדות הבריאה, הרי גם אדם וחוה כך. ותרגמתי עץ חיים: אלשג'רה̈ אלעאפיה̈ – העץ המרפא, כי הרפוי מהמחלה נקראת (גם היא כך). ככתוב: אם אחיה מחולי זה, ואמר: על השחין ויחי ... וצריך שנדע שאמנם היתה בזה חכמה להצמיח את כל העצים בגן קודם שהשכין בו את האדם, למען יבוא האדם אל הגן כשהוא פורה ומלא ונעים. והיות וההצמחה קודמת לשימה יש לפרש את המילה וישם – לשים, דוגמת מה שאמר ביעקב: וילך חרנה, ופירושו: ללכת חרנה. ואמר על שמעי: וילך גתה אל אכיש, [ופירושו ללכת גתה אל אכיש]. ואמר על ראובן: ויצילהו מידם, ופירושו האמיתי: למען יציל אותו מידם להשיבו אל אביו. וכן "וישם" לשים שם את האדם. ואיזו חכמה יש בזה שברא אותו ראשונה במקומות הישוב הללו, ואחר כך העבירו אל הגן ההוא? נשיב, כדי להודיע לו את החסד שעשה עמו. אלמלי בראו מבתחילה [בגן] ולא היה אדם מרגיל את עצמו לחיות מחוץ לגן, כי אז לא היתה הישיבה בגן נחשבת אצלו במדרגה גדולה ועונג גדול. אבל כשנברא במקום פחות הערך ואחר כך העבירו למקום הנכבד יותר, הכיר בחסדו (של אלוהים) ומצא את עצמו מחוייב להודות למטיבו ולקבל את מצוותיו. וכך הדבר באברהם, לשם מה נצטווה לצאת מן הטובה שבבית אביו? כדי שיעשה אלוהים עמו חסד ויכיר בטובת הגומל לו חסדים. והוא הדבר בנוגע לעם ישראל, לשם מה נשתעבדו תחילה ונגאלו אחר כך? כדי שיהיו מחוייבים להודות לגואלם ולקבל את מצוותיו של מי שהרבה אותם אחר היותם מעטים, ככתוב: בשבעים נפש וגו', ונתן להם גדולה אחרי היותם נקלים, ככתוב: ואתכם לקח ייי ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים. ובאיזה אופק מאפקי הארץ נברא האדם, ומהיכן לוקח עפרו? אין לנו בענין זה ראיה מכרעת, אבל אמרו שנברא במקום הקודש והמובחר, רצוני לאמר בבית המקדש והושכן בארץ המקודשת, ארץ ישראל, ואין נגד הדעה הזאת שום טענה.
פסוק ט:והרחיב כאן (ואמר): כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, כהקדמה למה שיאמר אחרי כן על אודות העץ שנאמר לאדם: כי טוב העץ למאכל וגו', כדי שלא יעלה על דעתנו ללמד זכות על האדם ולאמר שנגרר אחרי טובו של עץ הדעת מפני שלא מצא עץ אחר טוב כמוהו. ומשום כך הקדים ואמר: כל עץ נחמד וגו', ללמדנו שברא לו עצים טובים ונאים, באופן שלא היה זקוק לעץ ההוא בטובו. וכך היא מידת הצדק (של אלוהים) שאינו אוסר לנו דבר שיש בו צורך כל עוד לא העמיד לנו תמורתו. והיות והצריך אותנו למזון, לשם קיום הצורה, לא אסר עלינו את המאכלים כולם, אלא אסר את מקצתם והתיר את מקצתם. וכן הצריך אותנו להזדווגות מינית, לשם הקמת זרע, ולא אסר עלינו את הדבר הזה מכל הצדדים, אלא התירו באופן אחד ואסרו באופן אחר. ולפיכך אנו אומרים: כשאדם רואה את עצמו זקוק לאיזה פעולה ברור הוא שמי שהצריכו לכך נתן לו גם את ההיתר לכך, חוץ מאותן הפעולות שאסרן במפורש. נמצא, כל הדברים שאנו צריכים להם מותרים חוץ ממה שהודיענו השליח את איסורו, וכל האומר דבר זה מותר, אינו מחוייב להביא ראיה להיתרו מן הכתוב, אבל האומר דבר זה אסור, עליו להביא ראיה. ובענין זה נחלקו העדה (הרבנית) ומתנגדיה – אלה אומרים: הכל מותר חוץ ממה שאיסורו מפורש ואלה אומרים הכל אסור חוץ ממה שהיתרו מפורש. ואני אומר: אמרו לי היכן מפורש שמותר ללבוש צמר גפן, והרי אין שמו נזכר בתורה כלל. ואיש אחר כבר אמר להם: היכן אתם מוצאים במקרא היתר מפורש לאכילת כמהין ופטריות, וכדומה?
פסוק י:ובתולדות הבריאה אמר גם כן: ונהר יוצא מעדן (תרגום הפסוקים י – ט"ו). אמר בתחילה "להשקות את הגן" ואחרי כן: "ומשם יפרד" להורות את גדלו של הגן. כי אנחנו רגילים לראות שהמעינות המשקים את השדות הם חלק משישים (שבשדות). ואם היו ארבעת הנהרות הגדולים משקים את הגן ההוא, הרי היה בו בגן פי שישים מהם. ואם יאמר אדם: הנה אנו רואים את ראשיתם של הנהרות האלה, והיכן מוצאם? נאמר: במחילה מכבודך, כשאנו רואים את המעינות, האם אנו רואים מהיכן בא שטפם? ומשום כך פירש לנו הכתוב את עיקר מוצאם מהיכן הוא. היות ואין אנו רואים את מוצאם ובזה ... הנהרות לאין מספר, כמו שאמר: המשלח מעיינים בנחלים וגו'. אבל אין אף אחד מהם יוצא מן הגן ההוא חוץ מאלה הארבעה. ואם ישאל אדם: ולהיכן נוהרים המים האלה? ותשובת האנשים על שאלה זו מוחלטת ומוסכמת, ובפרט מאחר שמקרא מלא הוא: כל הנחלים הולכים אל הים. אבל אנו נבאר את הדברים בפרטות ונאמר: אלהים ברא את המים שיהיו בבטן הארץ מטבע בריאתם. כי הדברים הקרים דרכם להשתרע וליהפך לנוזלים. וכשהם מתקבצים בבטן הארץ והארץ צרה מהכיל אותם, הם שוטפים [החוצה] וגועשים עד שהם ... ואחר כך ... כל נוזל מתקבץ ומתחבר שם. ומשום כך התחרה אלוהים עם איוב, ועם כל האנשים, ואמר: הבאת עד נבכי ים וגו'. וכל מים הנשאבים ונשפכים על פני הארץ, הארץ סופגת אותם והם מגיעים לעומקה. ואם יש שם מקום צלילה בקרוב המים מסתננים לתוכו, ואם אין, המים עומדים שם עד שהם מתקבצים ונהפכים לעננים וגשם או עד שהם מבקיעים להם דרך כמעין. ועל זה אמר הכתוב אל המקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת. ודבר זה נראה לנו באופן ברור כשאנו מסתכלים אל הגשם...מן המים ומה שמתקבץ מהם ומה שמתפשט בהם. הנהר פישון הוא לדעת מפרשים רבים: בלוך, מפני שהזכיר בו מחצבת הזהב ואבן השוהם. אבל הוא (הנהר בלוך) אינו בקרבת המקום חוילה. כי שני חוילה הם: בן כוש ובן יקטן. ואף אחד מהם אינו בקרבת הנהר בלוך. וכן יש שני ארם: בן כוש ובן נחור, וכן שני דדן: בן רעמה ובן יקטן. וכן שלושה שבא: בן תימא, בן יקטן, ובן יקשן. וכן חמישה עוץ: בן ארם, בן שם, בן דישן, בן שעיר, ובן נחור. ואילו הנילוס הוא בשכונת המקומות הנקראים חוילה, רצוני לאמר חבש ותימן, ובקרבתו מכרה זהב גדול, ויתכן שבחלק העליון שלו ישנם גם מרגליות ואבני בורלא. אבל בחלק התחתון אין דבר מזה.
פסוק י:וכשם שיש בארץ מכרות זהב כך יש בה מכרות כסף. ויש אומרים שמכרות הזהב פורות אחת בחמש מאות שנים, ומכרות הכסף פעם בחמישים שנה. ומשום כך הזהב יקר מן הכסף, ברוב הזמנים, לפי הערך הזה, דהיינו אחת לעשר. וענין הפריה (של המכרות): חלק מן העפר נהפך למוצק, במשך זמן מסוים, בתנאים המתהווים על ידי הטבע, ונהפך לזהב או לכסף. ובאופן הזה...( )...ומתפארים שדרכם לאסוף אבנים ומיני עפר ולצקת אותם באופנים מסויימים ובזמנים קבועים ולעשות מהם זהב וכסף, כמו שהטבע חודר (ופועל) בעומק האדמה, ודבר זה רחוק מאוד, ואינו מתקבל על הדעת כלל, כי אלמלי אפשר היה ליצור גוש מן הדוממים באיזה אופן היוצא מן הרגיל, כי אז אפשר היה ליצור גם בעלי חיים באופנים שאין אנו רגילים בהם. וכשם שיש בעומק [האדמה] מעינות מים קרים כך יש בעומקה מעינות מים חמים. ואנו עומדים להזכיר אותם בפרשת המבול. וכשם שיש בעומקה מעינות אש, שפתחיהם מופיעים בשלושה מקומות: בארץ סקליה, שבה נמצאת הסלמנדרה שכבר ביררתי אותה, ובניאפול שהיא המעבר לצרפת, ובמדבר שאין אני יודע את שמו, כך יש בה (בארץ) מעינות רוח המתרבים כמו שמתרבים המים. וכשהם מתגעשים מצד אחד באה רעידת האדמה, וכשהם מתגעשים משני עברים נעשה כמו בקעת מקעלו (?) וזולתה. וכשהרוחות רק נושבים, הארץ מתבקעת מחמתם ומזדעזעת. אבל בלא לקוי מאורות. ומלבד זה יש בעומקה מעיינות זפת וכספית וכדומה מהדברים שאין אני פורט אותם, מפני שזה היה חורג מהמטרה העיקרית (של פירושי) ומפני שאינם נמצאים בכל הארץ אלא בחלק ממנה.
פסוק יב:ואם ישאלו איך אומר הכתוב כוש ואשור, והלא האנשים האלה לא היו אז עוד? והם משערים שהפרשה הזאת אמנם נכתבה בזמן בריאת העולם, ואנו נזכיר להם שלא נכתבה אלא בשנת הארבעים ליציאת מצרים. אלוהים הודיע אז לנביאו כל מה שקרה מראשית בריאת העולם עד ימיו הוא. וזאת היא תשובתנו גם בנוגע לשאלתם בדבר "שדה העמלקי", והעמלקי לא היה אז לפי דעתם, וכן בענין "וירדוף עד דן", וכדומה לזה. והזכיר הכתוב את פישון קודם מטעמים שונים: א. מפני שהוא הגדול שביניהם, כי ארכו בארץ מצרים ארבע מאות פרסה ואין אנו יודעים מה למעלה משם. ורחבו מחולק בשני גשרים, שביניהם אי ובכל גשר ששים סירות. ב. מפני שהוא שונה מכל שלושת הנהרות האחרים; הללו זורמים מצפון לדרום והוא מן הדרום אל הצפון. ג. מפני שמימיו מתרבים מעצרת עד הסוכות בו בזמן שמימיהם מתמעטים. והוא מתמעט מסוכות ועד עצרת, בזמן שהם מתרבים. והוא אינו זקוק לגשם בעוד שהאחרים זקוקים לו. ד. מפני שהוא הנהר הראשון שראה אותו העם אשר אליו הביא הנביא את הדברים האלה, כי הוא (הנביא) והם היו במצרים. וגיחון הנזכר בפרשה הזאת אינו אותו גיחון שסתם אותו חזקיהו אלא הוא הגיחון הידוע בקרבת חבש. ואמר על נהר פרת: והנהר הרביעי הוא פרת, מה שלא אמר בנהרות האחרים, מפני שהוא בגבול הארץ הנבחרת, רצוני לאמר ארץ ישראל. והוא נקרא הנהר הגדול מפני שאין בין הנהרות שבקרבת ארץ ישראל גדול ממנו וכעין מה שקרא דניאל באמרו ואני על יד הנהר הגדול הוא חידקל, מפני שלא היה בבבל גדול ממנו.
פסוק טו:ואחרי כן הודיענו מה שציוה לאדם מן המצוות השמעיות, ואמר: (תרגום הפסוקים ט"ו – י"ז). וממה שאמר "ויקח אלוהים" אין להסיק שהיתה כאן כפיה כי אלוהים אין לו שום הפעלה ישירה במעשה האדם, אלא השימה (הנזכרת כאן) בצווי היתה. והמסתבר ביותר ששלח אליו מלאך וציוהו לעבור אל הגן. וכן "לעבדה" – ציוהו לשמש את הגן בעבודת ניקוי, למשל, לטאטא את הבוץ ולפזרו, גם לאסוף את הפירות מהעצים ולכנס את הצריך כינוס ולפזר את הצריך פיזור, כי בעבודה חקלאית ממש ובפעולות קשות של עיבוד האדמה לא היה שם צורך, מחמת הסידורים שנעשו כבר בגן (על ידי אלוהים). וכן "ולשמרה" – ציוה על אדם שלא יפרוש ממנו כל עוד היה לבדו. ואחרי שברא את חוה ציוה עליהם שלא יעזבו שניהם יחד את הגן אלא שתמיד ישאר בו אחד מהם, או הוא או חוה, כי בשמירה ממש לא היה צורך.
פסוק טז:המאמר מכל עץ הגן אכול תאכל בא לא מפני שהיה צורך שיותר לו, ובלי זה היה אסור לו אלא הוא כהקדמה למה שאמר אחריו: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, וכן מה שאמר: ששת ימים תעבוד הוא בגלל "וביום השביעי תשבות". ואמר: שש שנים תזרע בגלל ובשנה השביעית תשבת. ואמר: אם בגפו יבא כדי שיאמר אם אדניו יתן וג' וכן אמר כאן מכל עץ הגן, בגלל "ומעץ הדעת". וגם כדי להזכיר לו לא אסרתי עליך דבר עד שנתתי לך תמורתו וגם כדי להזכיר לו: מה שהתרתי לך מרובה ממה שאסרתי.
פסוק יז:ודע, שהמוציאים את ענין העץ מפשוטו ומפרשים "טוב ורע"-על ידו נודע מה טוב לו לאדם ומה רע, כלומר (נודע לו) שכרו וענשו, כי לו משך את ידו מן העץ היה מקבל שכר וכשאכל ממנו נענש אין זה נכון. שהרי ראינו שלאחר שאכל ממנו אמנם גדלה בינתו ונתרבה שכלו, ככתוב: ותפקהנה עיני שניהם וגו', וכמו שאבאר אחרי כן.
פסוק יז:ואומר עתה, אם העץ הוא שחידד באמת את שכל האדם והוסיף על בינתו, איזו חכמה יש בזה שאלוהים מנע אותו ממנו? והרי יותר נכון היה, לדעתנו, שיתיר לו לאכול ממנו ואף יצווהו לעשות כך, כדי להרחיב את בינתו, ובפרט מאחר שהידיעה היא תכלית בריאתו של האדם. ואשיב בזה שתי תשובות, אחרי שאקדים להן הקדמה ואומר: אדם וחוה לא היו מחוסרי ידיעת כל טוב ורע קודם שאכלו מעץ הדעת, שהלא נתנו להם מצוות ואזהרות, ואין מצווים ומזהירים אלא את מי שיש לו שכל, ואיך יעלה על הדעת שהיו סומים, כמו שנדמה להמונים משום שכתוב ותפקחנה עיניהם וגו' אחר שהעביר לפני אדם את כל בעלי החיים והוא קרא להם שמות, ואף את חוה ראה וקרא לה שם. יתר על כן, גם את העץ עצמו מוכרח היה לראות לפני מה שהוזהר עליו, אלא ידיעת הטוב והרע ברוב הדברים היתה לו. ורק נשארו לו כמה ענינים שיכול היה לדעת אותם, או מפי אלקים, או בהבנת השכל, שנתחרף על ידי האכילה מעץ הדעת. ומכאן נשיב את התשובה הראשונה ונאמר: עץ זה, אעפ"י שפיתח את שכלו של אדם גרם לו נזק, באופן שתועלתו יצאה בהפסדו. ואלוהים מנע אותו ממנו כדי להגן עליו (על האדם) מפני הרע שבו. ואמנם יש לו היכולת להזמין לאדם את הטובה הזאת של הידיעה, ככתוב: כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. והתשובה השניה, לו גם היה העץ רק מועיל ולא מזיק היה יותר טוב ויותר נוח לאדם להנזר ממנו כי אלהים היה עתיד ללמדו מה שחסר לו עוד מן הידיעות ככתוב: המלמד אדם דעת. ומזה היה (אדם) מפיק טובה כפולה: היה מקבל תורה מפי השם יתברך, ולא משכלו הוא, והיה משתדל יותר בלמודו ומקבל שכר על ההשתדלות. ולפיכך אסר לו לקבל את הידיעות הללו מצד הטבע, כי על ידי כך יחסרו לו שתי הטובות גם יחד: לא יהיה תלמיד אלהיו ויפסיד שכר רב. ובמה שהזהיר אותו מן העץ יש כמה נימוקי חכמה, לו גם היה זה עץ סתם ולא הנקרא עץ הדעת: א. כדי לזכותו בשכר על שהתרחק ממנו; ב. כדי שיהיה האדם רואה את העץ בכל פניה שהוא פונה וזוכר את רבונותו של אלוהים ואת צוויו ואת אזהרותיו; ג. כדי שיזהיר אדם גם את האחרים על העץ ויזכה לשכר כפול.
פסוק יז:וחזר ואמר "ממנו" אחרי מה שאמר מעץ "הדעת" וגו', כי זהו אחד מדרכי שמוש הלשון – מתחילים במלה וכשהמאמר, עד סוף הענין, מתארך, חוזרים על המלה הראשונה, ככתוב את ייי צבאות אתו תקדישו, וחזר על "אתו". "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו, חזר על הבית, ובדומה לזה חזר פה על מלת ממנו. וכשאמר לו: כי ביום אכלך ממנו מות תמות הודיע לו את ענשו. וזוהי המידה המעולה בהדרכת האדם לטובה, שיאמר המזהיר למוזהר: אל תעשה כך כדי שלא יבוא עליך כך.
פסוק יז:והנה נבוכו אנשים גם בפירוש "מות תמות" שהרי אדם אכל ולא מת ביום אכלו. ויש מפרשים "מות תמות" – פשוע תפשע. ואחרים אמרו: ענוש תיענש, ואלה מתרחקים מפשט הכתוב. ויש אומרים אמנם מת ביום שאכל אבל יום (הנאמר כאן) שיעורו אלף שנים, ולפי כך לא חי אדם אלף שלמים אלא חסר שבעים, וגם אלה קרובים לראשונים. כי כשאמר "ביום אכלך" ודאי שכוונתו ליום הידוע. ויש אומרים אמנם הוא היום הידוע אבל המאמר "כי ביום אכלך ממנו" הוא על דרך תנאי: אם תעשה כך וכך תוך כוונה להכעיסני – תמות. ומכיון שלא עשה כך בכוונה להמרות פי ה' רק מפני רע תאוותו, לא מת ביום ההוא. וסתירת דעה זו ברורה, כי מזה יוצא שכל מי שעושה מעשה פשע לא להכעיס את ה' אלא לתאותו, אין עליו עונש, בדרך כלל. ואני אומר "ביום אכלך" הוא יום כפשוטו, אלא שהפירוש של מות תמות הוא: תהיה חייב מיתה, כמו שציינתי בתרגום הפסוק. והיות ואין מות תמות אלא הודעת העונש הראוי לו, הרשות בידו להפרע ממנו מיד או לאחר זמן, או לסלוח לו אם ישוב, שהרי אין זאת גזירה מוחלטת מאת הבורא שאין ממנה מנוס. וזה דומה למה שנאמר לנו על האוכל ביום הכפורים: כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה, ובעושה מלאכה ביום הזה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו' והאבדתי, ואין שני מאמרים אלה גזירות המוכרחות לחול על החוטא, אלא הודעות העונש הראוי בלבד, ואפשר שעונש זה ימהר לבוא, או יאחר. וכמו שאנו אומרים בשני מאמרים אלה ובשאר הכריתות, שיש מהן הבאות תיכף ויש החלות לאחר זמן. ואין אף אחד מבעלי העיון האומר שלולא אכל אדם מעץ הדעת לא היה מת באופן טבעי.
פסוק יז:ונחקור עכשיו לאיזו תועלת נצטווה לא לאכול מעץ הדעת בהיותו עוד לבדו, קודם שנבראה הוה. והרי לכאורה נכון יותר היה שיבוא הצווי לשניהם יחד? אנו מוצאים בדבר זה נימוקים שונים: א. כדי שתהיה אימתו עליה כאשר תגיע אליה מצוות אלוהים ואזהרתו על ידו ותגדל יראתה מפניו. ב. כדי שיהיה לאדם שכר נוסף כשילמד אותה מצוות ה', והיא לא תפסיד על ידי כך אף דבר. ג. כדי להבליט את חכמת אדם באשר יעשה לה סייג ויאסור לה דבר שהוא בעצם מותר, כמשמרת לאיסור היסודי, וכמו שאני עומד לבאר בקשר ל"לא תגעו בו". ד. כדי שיהיה (דבר זה), אות ודוגמא לכל המצוות השמעיות שיהיו הגברים מקבלים אותן ומביאים אותן אל נשותיהם ובניהם ולכל הנלווים אליהם, כאמור במקומות אחדים: אתה וביתך, אתה ובניך, וכדומה.
פסוק יח:והודיענו את ראשית תולדות השמות הפעלים ואמר: (תרגום פסוקים י"ח – כ'). וקודם שאפרש את הענינים של שלושת פסוקים אלה אבאר: מפני מה הכניס הכתוב את ענין השמות בין תולדות השמים והארץ שבהם פתח? ואומר: כוונת שני הדברים אחת היא; בתולדות האלה בא להודיע לנו מה היתה ראשיתם, ומפני שאין אנו רואים צמחים אלא מצמחים, הודיענו כי תחילת התהוותן היתה יש מאין. ומפני שאין אנו רואים בעלי חיים אלא מבעלי חיים הודיענו איך היתה ראשיתם, והיות ואין אנו רואים אדם, אם זכר אם נקבה אלא מזווג של זכר או נקבה, הודיענו שהזכר הראשון נברא מעפר והנקבה הראשונה מצלע. וכמו כן אין אנו רואים לשון אלא כדבר המסור לנו מפי אנשים שקדמו לנו, ולפיכך בא והודיענו שהלשון הראשונה נתחדשה כבריאה ראשונית, כמו שאני עומד לבאר. והכניס את הדבר הזה בתוך הסיפור על חוה ואמר בתחילתו: לא טוב היות האדם לבדו. ואין כוונתו לאמור שבהיות האדם לבדו אין טובה כלל שהלא בראו יחידי, ואין השכל נותן שברא דבר המשולל כל טוב, אלא היותו יחידי בראשונה היתה לטובתו מכמה בחינות. א. כשיראה את חוה ברואה אחריו, ובפרט מאחר שהיא ברואה מצלעו, כמו שאבאר, ידע בודאות שאף היא ברואה כמותו, הואיל והם מסוג אחד. ב. כדי שיקדים אותה בשלטון על כל הדברים, וכשתבוא היא אחריו ותמצאנו מושל בכל, תראה את עצמה טפלה לו ותתחבר אליו ותציית לו. ג. כדי שירגיש שעמום כשהוא יחידי ויבקש לו אשה, וכשתתמלא בקשתו יהיה אסיר תודה, ולא יתלונן כשיקרה לו מה שקרה לו בענין הפתוי. אבל בכל זאת לא היה טוב להמשיך בבדידותו מכמה טעמים, חסר את התועלת שהוא מפיק מההזדווגות עמה. יתר על כן, דבר זה לא היה טוב לגמרי, כי היה נשאר בלי זרע ונכרת. ואמר: "אעשה לו עזר כנגדו" ולא עשאם עוזרים זה לזה וחויב בזה שיהיה האיש עושה את עיקרי הדברים והאשה משכללת אותם, הוא עושה את היסודות והיא את הטפל, וביאורם של שני דברים אלה ארוך וידוע. ואמר: "כנגדו", כי יש דברים שבהם היא שקולה כנגדו: הבנים מבין שניהם, היחוס משניהם, והנאמנות הגמורה חובה על שניהם כאחד. ומילת "לו" מחייבת שהוא ימשול בה ולא תהיה היא מושלת בו, ושיהיה לו יתרון עליה בשלושים מצוות, כמו שאפרש בפרשת ראשי המטות ברצות האל.
פסוק יט:וייצר ייי אלוהים מן האדמה וגו', אין זאת יצירה שניה אלא היא הישנות הדברים, כלומר לאחר שברא את הבהמות ביום השישי ואת העופות ביום החמישי הביא אותם אל אדם. ופירוש הדברים "לראות מה יקרא לו" שיהיה אדם שומר בזכרונו את שמותיהם. וכונת הדברים: האדם יראה את השמות שיקרא ויתמיד עליהם, ולא יקרא היום לנושא משא סוס ולמחר שור, ולא יקרא היום את הרימון רימון ומחר תאנה.
פסוק יט:ואף על פי שהכתוב הראשון הזכיר רק חיה ועוף, והשני לא הוסיף אלא בהמה, ראוי שנידע שקרא שמות לכל בעלי החיים, שהלא אנו רואים שיש להם שמות. וכן לכל הצמחים ולכל הדוממים, שכן אנו מוצאים להם שמות. וכן לכל המלאכות והכלים שהמלאכות נעשות בהם, וכן כל הכוכבים שיש להם שמות, וכן כל המונחים המיוחדים המשמשים בתורת ההגיון, וכן כל השמות הנתונים לקביעת מדרגת הדברים ואפים אצל אנשי החכמה והמדע, לכולם קרא אדם את השמות שיש להם עד היום. ואין לך דבר שיש לו שם ולא ניתן לו על ידי אדם, ככתוב בכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ובאיזה לשון קרא להם את השמות? בלשון הקודש, כי היא הלשון הנרצה והנבחרת כמו שאבאר אחרי המאמר הזה. וחזר ואמר: "ויקרא אדם שמות", כלומר, בשעה שקרא להם שמות התבונן בהם וראה שאין בהם אחד התואם אותו. ומסיבה זאת הזכיר מכל הדברים שנתנו להם שמות רק את בעלי החיים בלבד, כי הם היותר קרובים אל האדם, ואילו הצמחים והדוממים בינם ובין האדם מדרגות שונות.
פסוק כא:ופתח והודיע לנו איך ברא את האשה מהצלע ואמר: (תרגום הפסוקים כ"א – כ"ד). כשקראו אחדים מאנשי כתתנו, שבראשונה אמר זכר ונקבה ברא אותם – ואחר כך הוסיף (וסיפר) שנית על יצירת חוה חשבו מקצתם ששתי נשים נבראו לאדם: אחת מעפר כמותו והשניה מצלעו, וכשקראו זאת הפעם ראו בזה ראיה שהיתה לו אשה לפניה. וכבר הקדמתי דברים נגד הדעה הכוזבת הזאת בראש פרשת אלה תולדות ואמרתי שכל הכתוב בפרשה הזאת הוא באור ופרוט ממה שנאמר קודם בדרך כלל וכמו שהישנות בריאת האדם כאן אינה מורה על בריאת אדם שני ואינו אלא פרוט בריאתו שהרי לא ... ואמר רק זכר ונקבה ברא אותם. וכוונת "זאת הפעם" אינה שהיתה לו אשה שניה, אלא שהיתה ראיה שניה, אחרי שראה את כל בעלי החיים הבלתי מדברים ולא מצא ביניהם אף אחד הדומה לו, ככתוב ולא מצא עזר כנגדו, ראה את חוה שהיתה דומה לו ואמר: זאת הפעם. ומהו אופן החכמה במה שהפיל עליו תרדמה? (נאמר) זה היה דבר הכרחי, כשהגיע אליו הכח האלוהי היה בו כדי לפרק דבר מהרכבו, הוטלה עליו התעלפות שהיא מעין מות, וגם היתה זאת בדרך ההשגחה, שלא להכאיב לו כשיטול ממנו את אחד מאבריו. וכבר טען אחד מהכופרים שדבר זה, רצוני לאמר: לקיחת אחת מצלעותיו, גניבה היא, ולא ידע הכסיל שהנוטל מעט ומחזיר הרבה אינו גנב. ונאמר עוד שצלעותיו של אדם לא נלקו בחסר, כשניטלה ממנו הצלע הזאת, כי אלהים ברא בו צלע מיותרת מיועדת לדבר זה, וכשניטלה הימנו הצלע המיותרת הזאת נעשה תמים, בלי גירעון ובלי תוספת. וכדומה לזה בענין המילה שגם בה טענו הכופרים ואמרו: היאך אפשר שמי שנקטע דבר מגופו נעשה תמים? והתשובה על כך: הערלה היא רק תוספת שנבראה בגוף כדי להיקצץ. וכל זמן שהיא קיימת הגוף אינו תמים. וכשמסירים אותה נעשה האדם תמים, ללא תוספת, וללא חסרון. ובחכמה ברא אותה מן הצלע, כדי שיהא (אדם) חס עליה כעל אחד מאבריו, ותהא היא חסה עליו כעל יסוד גופה, ויהיה הוא משגיח עליה כדרך שאדם משגיח על חלק מגופו, והיא הולכת אחריו כאבר הנמשך אחרי הגוף. ואמר: "עצם מעצמי" והכיר שהיא באה מאבריו, כי ידע זה מכבר שיש לו צלע נוספת, וכשהקיץ מתרדמתו וחש בהיעדרה וראה את האשה לפניו הבין שהצלע החסרה לו היא האשה שמצא. ואמר: "בשר מבשרי", בגלל מה שהוא גזרו מהבשר ככתוב ויסגור בשר תחתנה. לזאת יקרא אשה וגו', גזר את השם משם האיש, וכבר אמרנו שמכאן ראיה שהלשון העברית היא הלשון הקדמונית. על כן יעזוב, נאמרו בזה שני פירושים: א. אלה הם דברי אדם, והם המשך ממה שאמר זאת הפעם. ב. ויש אומרים שהם דברי הכתוב רצוני לאמר דברי משה בשם השם, שמפני שנבראה מן הצלע של זר צריך אדם לישא אשה שאינה קרובתו, כגון אביו ואמו וכגון הבנות ואחות אביו ואחות אמו ואחיות ... ודבק באשתו, מלבד שהם חייבים להיות נאמנים זה לזה מעין מה שאמר: דבקה נפשי אחריך, באשתו, ולא באשת חברו. והיו לבשר אחד, שלא יבוא על הזכר ועל הבהמה, ולא על האשה שלא במקום זרע, שאינם נעשים בשר אחד.