א הַאֲזִ֥ינוּ הַשָּׁמַ֖יִם וַאֲדַבֵּ֑רָה וְתִשְׁמַ֥ע הָאָ֖רֶץ אִמְרֵי־פִֽי׃ ב יַעֲרֹ֤ף כַּמָּטָר֙ לִקְחִ֔י תִּזַּ֥ל כַּטַּ֖ל אִמְרָתִ֑י כִּשְׂעִירִ֣ם עֲלֵי־דֶ֔שֶׁא וְכִרְבִיבִ֖ים עֲלֵי־עֵֽשֶׂב׃ ג כִּ֛י שֵׁ֥ם יְהוָ֖ה אֶקְרָ֑א הָב֥וּ גֹ֖דֶל לֵאלֹהֵֽינוּ׃ ד הַצּוּר֙ תָּמִ֣ים פָּעֳל֔וֹ כִּ֥י כָל־דְּרָכָ֖יו מִשְׁפָּ֑ט אֵ֤ל אֱמוּנָה֙ וְאֵ֣ין עָ֔וֶל צַדִּ֥יק וְיָשָׁ֖ר הֽוּא׃ ה שִׁחֵ֥ת ל֛וֹ לֹ֖א בָּנָ֣יו מוּמָ֑ם דּ֥וֹר עִקֵּ֖שׁ וּפְתַלְתֹּֽל׃ ו הֲ־לַיְהוָה֙ תִּגְמְלוּ־זֹ֔את עַ֥ם נָבָ֖ל וְלֹ֣א חָכָ֑ם הֲלוֹא־הוּא֙ אָבִ֣יךָ קָּנֶ֔ךָ ה֥וּא עָֽשְׂךָ֖ וַֽיְכֹנְנֶֽךָ׃ ז זְכֹר֙ יְמ֣וֹת עוֹלָ֔ם בִּ֖ינוּ שְׁנ֣וֹת דּוֹר־וָד֑וֹר שְׁאַ֤ל אָבִ֙יךָ֙ וְיַגֵּ֔דְךָ זְקֵנֶ֖יךָ וְיֹ֥אמְרוּ לָֽךְ׃ ח בְּהַנְחֵ֤ל עֶלְיוֹן֙ גּוֹיִ֔ם בְּהַפְרִיד֖וֹ בְּנֵ֣י אָדָ֑ם יַצֵּב֙ גְּבֻלֹ֣ת עַמִּ֔ים לְמִסְפַּ֖ר בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ ט כִּ֛י חֵ֥לֶק יְהֹוָ֖ה עַמּ֑וֹ יַעֲקֹ֖ב חֶ֥בֶל נַחֲלָתֽוֹ׃ י יִמְצָאֵ֙הוּ֙ בְּאֶ֣רֶץ מִדְבָּ֔ר וּבְתֹ֖הוּ יְלֵ֣ל יְשִׁמֹ֑ן יְסֹֽבְבֶ֙נְהוּ֙ יְב֣וֹנְנֵ֔הוּ יִצְּרֶ֖נְהוּ כְּאִישׁ֥וֹן עֵינֽוֹ׃ יא כְּנֶ֙שֶׁר֙ יָעִ֣יר קִנּ֔וֹ עַל־גּוֹזָלָ֖יו יְרַחֵ֑ף יִפְרֹ֤שׂ כְּנָפָיו֙ יִקָּחֵ֔הוּ יִשָּׂאֵ֖הוּ עַל־אֶבְרָתֽוֹ׃ יב יְהוָ֖ה בָּדָ֣ד יַנְחֶ֑נּוּ וְאֵ֥ין עִמּ֖וֹ אֵ֥ל נֵכָֽר׃ יג יַרְכִּבֵ֙הוּ֙ עַל־במותי (בָּ֣מֳתֵי) אָ֔רֶץ וַיֹּאכַ֖ל תְּנוּבֹ֣ת שָׂדָ֑י וַיֵּנִקֵ֤הֽוּ דְבַשׁ֙ מִסֶּ֔לַע וְשֶׁ֖מֶן מֵחַלְמִ֥ישׁ צֽוּר׃ יד חֶמְאַ֨ת בָּקָ֜ר וַחֲלֵ֣ב צֹ֗אן עִם־חֵ֨לֶב כָּרִ֜ים וְאֵילִ֤ים בְּנֵֽי־בָשָׁן֙ וְעַתּוּדִ֔ים עִם־חֵ֖לֶב כִּלְי֣וֹת חִטָּ֑ה וְדַם־עֵנָ֖ב תִּשְׁתֶּה־חָֽמֶר׃ טו וַיִּשְׁמַ֤ן יְשֻׁרוּן֙ וַיִּבְעָ֔ט שָׁמַ֖נְתָּ עָבִ֣יתָ כָּשִׂ֑יתָ וַיִּטֹּשׁ֙ אֱל֣וֹהַ עָשָׂ֔הוּ וַיְנַבֵּ֖ל צ֥וּר יְשֻׁעָתֽוֹ׃ טז יַקְנִאֻ֖הוּ בְּזָרִ֑ים בְּתוֹעֵבֹ֖ת יַכְעִיסֻֽהוּ׃ יז יִזְבְּח֗וּ לַשֵּׁדִים֙ לֹ֣א אֱלֹ֔הַ אֱלֹהִ֖ים לֹ֣א יְדָע֑וּם חֲדָשִׁים֙ מִקָּרֹ֣ב בָּ֔אוּ לֹ֥א שְׂעָר֖וּם אֲבֹתֵיכֶֽם׃ יח צ֥וּר יְלָדְךָ֖ תֶּ֑שִׁי וַתִּשְׁכַּ֖ח אֵ֥ל מְחֹלְלֶֽךָ׃ יט וַיַּ֥רְא יְהוָ֖ה וַיִּנְאָ֑ץ מִכַּ֥עַס בָּנָ֖יו וּבְנֹתָֽיו׃ כ וַיֹּ֗אמֶר אַסְתִּ֤ירָה פָנַי֙ מֵהֶ֔ם אֶרְאֶ֖ה מָ֣ה אַחֲרִיתָ֑ם כִּ֣י ד֤וֹר תַּהְפֻּכֹת֙ הֵ֔מָּה בָּנִ֖ים לֹא־אֵמֻ֥ן בָּֽם׃ כא הֵ֚ם קִנְא֣וּנִי בְלֹא־אֵ֔ל כִּעֲס֖וּנִי בְּהַבְלֵיהֶ֑ם וַאֲנִי֙ אַקְנִיאֵ֣ם בְּלֹא־עָ֔ם בְּג֥וֹי נָבָ֖ל אַכְעִיסֵֽם׃ כב כִּי־אֵשׁ֙ קָדְחָ֣ה בְאַפִּ֔י וַתִּיקַ֖ד עַד־שְׁא֣וֹל תַּחְתִּ֑ית וַתֹּ֤אכַל אֶ֙רֶץ֙ וִֽיבֻלָ֔הּ וַתְּלַהֵ֖ט מוֹסְדֵ֥י הָרִֽים׃ כג אַסְפֶּ֥ה עָלֵ֖ימוֹ רָע֑וֹת חִצַּ֖י אֲכַלֶּה־בָּֽם׃ כד מְזֵ֥י רָעָ֛ב וּלְחֻ֥מֵי רֶ֖שֶׁף וְקֶ֣טֶב מְרִירִ֑י וְשֶׁן־בְּהֵמוֹת֙ אֲשַׁלַּח־בָּ֔ם עִם־חֲמַ֖ת זֹחֲלֵ֥י עָפָֽר׃ כה מִחוּץ֙ תְּשַׁכֶּל־חֶ֔רֶב וּמֵחֲדָרִ֖ים אֵימָ֑ה גַּם־בָּחוּר֙ גַּם־בְּתוּלָ֔ה יוֹנֵ֖ק עִם־אִ֥ישׁ שֵׂיבָֽה׃ כו אָמַ֖רְתִּי אַפְאֵיהֶ֑ם אַשְׁבִּ֥יתָה מֵאֱנ֖וֹשׁ זִכְרָֽם׃ כז לוּלֵ֗י כַּ֤עַס אוֹיֵב֙ אָג֔וּר פֶּֽן־יְנַכְּר֖וּ צָרֵ֑ימוֹ פֶּן־יֹֽאמְרוּ֙ יָדֵ֣ינוּ רָ֔מָה וְלֹ֥א יְהוָ֖ה פָּעַ֥ל כָּל־זֹֽאת׃ כח כִּי־ג֛וֹי אֹבַ֥ד עֵצ֖וֹת הֵ֑מָּה וְאֵ֥ין בָּהֶ֖ם תְּבוּנָֽה׃ כט ל֥וּ חָכְמ֖וּ יַשְׂכִּ֣ילוּ זֹ֑את יָבִ֖ינוּ לְאַחֲרִיתָֽם׃ ל אֵיכָ֞ה יִרְדֹּ֤ף אֶחָד֙ אֶ֔לֶף וּשְׁנַ֖יִם יָנִ֣יסוּ רְבָבָ֑ה אִם־לֹא֙ כִּי־צוּרָ֣ם מְכָרָ֔ם וַֽיהוָ֖ה הִסְגִּירָֽם׃ לא כִּ֛י לֹ֥א כְצוּרֵ֖נוּ צוּרָ֑ם וְאֹיְבֵ֖ינוּ פְּלִילִֽים׃ לב כִּֽי־מִגֶּ֤פֶן סְדֹם֙ גַּפְנָ֔ם וּמִשַּׁדְמֹ֖ת עֲמֹרָ֑ה עֲנָבֵ֙מוֹ֙ עִנְּבֵי־ר֔וֹשׁ אַשְׁכְּלֹ֥ת מְרֹרֹ֖ת לָֽמוֹ׃ לג חֲמַ֥ת תַּנִּינִ֖ם יֵינָ֑ם וְרֹ֥אשׁ פְּתָנִ֖ים אַכְזָֽר׃ לד הֲלֹא־ה֖וּא כָּמֻ֣ס עִמָּדִ֑י חָתֻ֖ם בְּאוֹצְרֹתָֽי׃ לה לִ֤י נָקָם֙ וְשִׁלֵּ֔ם לְעֵ֖ת תָּמ֣וּט רַגְלָ֑ם כִּ֤י קָרוֹב֙ י֣וֹם אֵידָ֔ם וְחָ֖שׁ עֲתִדֹ֥ת לָֽמוֹ׃ לו כִּֽי־יָדִ֤ין יְהוָה֙ עַמּ֔וֹ וְעַל־עֲבָדָ֖יו יִתְנֶחָ֑ם כִּ֤י יִרְאֶה֙ כִּי־אָ֣זְלַת יָ֔ד וְאֶ֖פֶס עָצ֥וּר וְעָזֽוּב׃ לז וְאָמַ֖ר אֵ֣י אֱלֹהֵ֑ימוֹ צ֖וּר חָסָ֥יוּ בֽוֹ׃ לח אֲשֶׁ֨ר חֵ֤לֶב זְבָחֵ֙ימוֹ֙ יֹאכֵ֔לוּ יִשְׁתּ֖וּ יֵ֣ין נְסִיכָ֑ם יָק֙וּמוּ֙ וְיַעְזְרֻכֶ֔ם יְהִ֥י עֲלֵיכֶ֖ם סִתְרָֽה׃ לט רְא֣וּ ׀ עַתָּ֗ה כִּ֣י אֲנִ֤י אֲנִי֙ ה֔וּא וְאֵ֥ין אֱלֹהִ֖ים עִמָּדִ֑י אֲנִ֧י אָמִ֣ית וַאֲחַיֶּ֗ה מָחַ֙צְתִּי֙ וַאֲנִ֣י אֶרְפָּ֔א וְאֵ֥ין מִיָּדִ֖י מַצִּֽיל׃ מ כִּֽי־אֶשָּׂ֥א אֶל־שָׁמַ֖יִם יָדִ֑י וְאָמַ֕רְתִּי חַ֥י אָנֹכִ֖י לְעֹלָֽם׃ מא אִם־שַׁנּוֹתִי֙ בְּרַ֣ק חַרְבִּ֔י וְתֹאחֵ֥ז בְּמִשְׁפָּ֖ט יָדִ֑י אָשִׁ֤יב נָקָם֙ לְצָרָ֔י וְלִמְשַׂנְאַ֖י אֲשַׁלֵּֽם׃ מב אַשְׁכִּ֤יר חִצַּי֙ מִדָּ֔ם וְחַרְבִּ֖י תֹּאכַ֣ל בָּשָׂ֑ר מִדַּ֤ם חָלָל֙ וְשִׁבְיָ֔ה מֵרֹ֖אשׁ פַּרְע֥וֹת אוֹיֵֽב׃ מג הַרְנִ֤ינוּ גוֹיִם֙ עַמּ֔וֹ כִּ֥י דַם־עֲבָדָ֖יו יִקּ֑וֹם וְנָקָם֙ יָשִׁ֣יב לְצָרָ֔יו וְכִפֶּ֥ר אַדְמָת֖וֹ עַמּֽוֹ׃ מד וַיָּבֹ֣א מֹשֶׁ֗ה וַיְדַבֵּ֛ר אֶת־כָּל־דִּבְרֵ֥י הַשִּׁירָֽה־הַזֹּ֖את בְּאָזְנֵ֣י הָעָ֑ם ה֖וּא וְהוֹשֵׁ֥עַ בִּן־נֽוּן׃ מה וַיְכַ֣ל מֹשֶׁ֗ה לְדַבֵּ֛ר אֶת־כָּל־הַדְּבָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵֽל׃ מו וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵהֶם֙ שִׂ֣ימוּ לְבַבְכֶ֔ם לְכָל־הַדְּבָרִ֔ים אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י מֵעִ֥יד בָּכֶ֖ם הַיּ֑וֹם אֲשֶׁ֤ר תְּצַוֻּם֙ אֶת־בְּנֵיכֶ֔ם לִשְׁמֹ֣ר לַעֲשׂ֔וֹת אֶת־כָּל־דִּבְרֵ֖י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּֽאת׃ מז כִּ֠י לֹֽא־דָבָ֨ר רֵ֥ק הוּא֙ מִכֶּ֔ם כִּי־ה֖וּא חַיֵּיכֶ֑ם וּבַדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה תַּאֲרִ֤יכוּ יָמִים֙ עַל־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֨ר אַתֶּ֜ם עֹבְרִ֧ים אֶת־הַיַּרְדֵּ֛ן שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃ מח וַיְדַבֵּ֤ר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה בְּעֶ֛צֶם הַיּ֥וֹם הַזֶּ֖ה לֵאמֹֽר׃ מט עֲלֵ֡ה אֶל־הַר֩ הָעֲבָרִ֨ים הַזֶּ֜ה הַר־נְב֗וֹ אֲשֶׁר֙ בְּאֶ֣רֶץ מוֹאָ֔ב אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֣י יְרֵח֑וֹ וּרְאֵה֙ אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן אֲשֶׁ֨ר אֲנִ֥י נֹתֵ֛ן לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לַאֲחֻזָּֽה׃ נ וּמֻ֗ת בָּהָר֙ אֲשֶׁ֤ר אַתָּה֙ עֹלֶ֣ה שָׁ֔מָּה וְהֵאָסֵ֖ף אֶל־עַמֶּ֑יךָ כַּֽאֲשֶׁר־מֵ֞ת אַהֲרֹ֤ן אָחִ֙יךָ֙ בְּהֹ֣ר הָהָ֔ר וַיֵּאָ֖סֶף אֶל־עַמָּֽיו׃ נא עַל֩ אֲשֶׁ֨ר מְעַלְתֶּ֜ם בִּ֗י בְּתוֹךְ֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּמֵֽי־מְרִיבַ֥ת קָדֵ֖שׁ מִדְבַּר־צִ֑ן עַ֣ל אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־קִדַּשְׁתֶּם֙ אוֹתִ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ נב כִּ֥י מִנֶּ֖גֶד תִּרְאֶ֣ה אֶת־הָאָ֑רֶץ וְשָׁ֙מָּה֙ לֹ֣א תָב֔וֹא אֶל־הָאָ֕רֶץ אֲשֶׁר־אֲנִ֥י נֹתֵ֖ן לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
"האזינו... ותשמע" וגו'. ראה ספרי: משה אמר "האזינו השמים ותשמע הארץ", וישעיהו אמר (א, ב) "שמעו שמים והאזיני ארץ" וכו'. לכאורה קשה על דברי הספרי הרואה כאן שני פעלים בעלי משמעות שונה - מבראשית (ד, כג): "שמען קולי... האזנה אמרתי", כי שם קשה לומר שמשמעותם שונה. (פ' בראשית תשס"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': וראה מלבי"ם על אתר שכתב: האזינו השמים - 'האזנה' יורֵה להטות האוזן להקשיב ברֹב קשב, או מצד עמקות הענין או מפאת ריחוק המקום, וכיוון ב'השמים' אל הגלגלים וכל שממעל להארץ, וגם אל גדולי ישראל שהמה משפיעים ליתר העם תורה ומוסר כהשמים המשפיעים על הארץ, ויתנצל מה שקרא תחילה אל 'השמים', שהיה לקרוא תחילה אל 'הארץ' שהוא עומד עליה, וכן למה שקרא תחילה אל גדולי ישראל, הלא הוא העניו מכל האדם, ונכון להתחיל בקטנים. לזה אמר 'ותשמע הארץ'. אף שאל הארץ וליתר העם אקרא גם כן כמִצוה, אבל הם יהיו גם כשומעים מעצמן, באשר שהארץ מקבלת השפעתה מן השמים, ואחרי שיורידו עליו גשמי נדבה וטללים ורוחות טובות, הלא תהיה כמוכרחת לתת יבולה... והכוונה השניה ב'הארץ' היא, אל יתר העם, שהם מקבלים ההנהגה מפי הגדולים שנתכנו בשם 'שמים', שאם ידריכו אותם בדרך טובה אז ישמעו מעצמם. ע"כ. ובספר ישעיה (א, ב בביאור המילות) כתב: שמעו, האזינו - בארתי הבדלם בפירוש התורה (דברים לב, א). הבחנה זו מבחין המלבי"ם גם בספר בראשית (ד, כג), וכך הוא מבאר את כוונתו של למך בפנותו אל נשיו: אתן, עדה וצלה (גם אם לא הייתן נשי), 'שמען' קולי ואל תמרו את פי, וכל שכן אחר שאתן נשי למך והאשה צריכה שתהיה נכנעת לבעלה, אם כן 'האזנה' אִמרתי (האזנה קלה משמיעה, רצונו לומר, אף האזינו כל מה שאומר), כי אם אעשה אתכן רעה מי יציל אתכן מידי. ע"כ.
פסוק א:
רש"י ד"ה האזינו השמים, ...יבואו העדים ויתנו שכרם - "הגפן תתן פריה והארץ תתן את יבולה והשמים יתנו טלם" וכו'. כלומר אם יזכו ישראל ויעשו רצונו של מקום, יבואו העדים הללו - השמים והארץ - ויתנו להם שכרם על־ידי ברכות שמים וארץ: הארץ תתן גפן ושאר יבול והשמים יתנו טל. רק הסדר קצת קשה, תחילה הגפן ורק אחר כך הארץ ותבואתה. (פ' האזינו תשנ"ט)
פסוק ב:
רש"י ד"ה כשעירם, ...מה הרוחות הללו מחזיקין את העשבים ומגדלין אותם וכו'. מסתבר שהדרשן בספרי, ורש"י בעקבותיו, אומרים כן משום סיפא דקרא - כשם ש"רביבים" (=טיפות מטר) הם טובים לעשב, כך טובים לו גם "שעירם" (=רוח סערה). השאלה היא, אם אמנם כן הדבר, והרי זו שאלה לביולוג. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק ב:
עתה דיברתי עם ר' יהודה פליקס שי', ולדבריו יש להניח שאמנם כן הוא שהרוח מיטיבה עם העשב. ובדפו"ר הגירסה היא: מה הרוחות הללו מחזקין את העשבים וכו', וזה מתאים ונראה יותר. (פ' האזינו תשנ"ח)
פסוק ב:
רש"י ד"ה דשא. השווה דבריו לאלה שבבראשית (א, יא). כלומר "דשא" אינו שם עצם, אלא התכסות הקרקע בצמחים. (פ' האזינו תשנ"ט)
פסוק ג:
רש"י ד"ה כי שם ה' אקרא, ...מכאן אמרו שעונין 'ברוך שם כבוד מלכותו' אחר ברכה שבמקדש. ע"כ. יש מציינים כאן לתענית (טז ע"ב), אלא ששם אמנם ישנה ההלכה, שעל כל ברכה שאומרים במקדש צריכים השומעים ליתן להקב"ה ברכה ותהלה, אך לא דרשה מפסוקנו. והאמור במסכת יומא (לז ע"א): "תניא רבי אומר: 'כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו', אמר להם משה לישראל: בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה - אתם הבו גודל", אף הוא רק דומה לדברי רש"י. ובספרי על אתר דורש רבי יוסי הלכות רבות מפסוקנו, אך לא דבר הקשור לבית המקדש. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק ג:
וקצת תמוה: מדוע אין רש"י מביא כאן את דברי רב יהודה (ברכות כא ע"א) הלומד מכאן שמברכין על דברי תורה, והרי הלכה זו קרובה הרבה יותר למציאותו של רש"י, או מן ההלכות שרבי יוסי לומד מכאן, שאף בהן יש אקטואליות לימיו ולימינו, ומביא הלכה שתהיה אקטואלית רק כאשר יבנה בית המקדש במהרה בימינו אמן. (פ' האזינו תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין ב"גור אריה". לדבריו, רש"י סובר ש"כי שם ה' אקרא" הוא דווקא שם המפורש, ועל כן הביא דווקא דרשה זו, המתייחסת לשם המפורש הנאמר בבית המקדש.
פסוק ג:
ובלי כל קשר לנ"ל אמרתי שהנה הגמרא (ברכות כא ע"א) לומדת מפסוקנו "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר 'כי שם ה' אקרא' וגו'" ואילו הברכה האחרת מדאורייתא, ברכת המזון, היא דווקא אחרי צריכת המזון. ואכן דומה שאין "אחרי" לימוד תורה, שהרי אין לו סוף, ואילו לצריכת המזון מן הדין שיהא לה סוף. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק ג:
הוורט נחמד, אך עתה ראיתי את הירושלמי שבעל "תורה תמימה" מביא: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מנין לברכת התורה לאחריה מן התורה וכו', וזה מקלקל אותו, אבל לא לגמרי, כי שם (באות כט) כתב בעל "תורה תמימה": והנה בבבלי (ברכות יא ע"ב) מחלוקת החכמים אם הא דמברכין על התורה לפניה הוא רק קודם למקרא או גם קודם למשנה וגמרא, ומשמע דכל עיקר המחלוקת היא רק בברכה לפניה, אבל בברכה לאחריה, הכל מודים דאין מברכין רק על הקריאה בספר תורה. וצריך טעם למה לא מספקינן גם אמשנה ותלמוד בברכה זו. ונראה הסברא בזה, משום דהקריאה בספר תורה יש לה זמן מוגבל, כי גוף הקריאה היא תקנת משה שיהיו קורין בשבת במנחה ובשני ובחמישי, ובשבת בוודאי מסודר סדר הקריאה, ובמועדים גם כן מסודר לקרות פרשה מענין החג, ואם כן לכל אלו הקריאות יש שעה קבועה ושיעור קבוע ושייך לזה ברכה לאחריה, כלומר לאחר הזמן ולאחר השיעור, מה שאין כן במשנה וגמרא שאין זמן ושעה קבועה ללמודן, כי לעולם זמנם וחובתם, כמו שכתוב "והגית בו יומם ולילה", ולכן אף דמפסיק מלמודו לא שייך לברך, כיון דהגמר לא יכלה לעולם וכל ימי חייו משועבד להלימוד, ולא יונח כלל על הפסק זה ברכה לאחריה, כיון דאין לחיובה אחרית וקץ. ודו"ק. ע"כ. (פ' האזינו תשס"ב, מתוך דברים שאמרתי בבר־המצוה של דניאל יוסף שי')
פסוק ד:
רש"י ד"ה הצור תמים פעלו, אף על פי שהוא חזק... כי אם בדין וכו'. דומה שהמילים "כי אם בדין" מיותרות הן, שהרי לא תמיד הפורענות צריכה לבוא בשטף, ובואה אינו אפוא תמיד "מן הדין", שכן בואה בשטף הוא לכאורה מרכיב בעונש. וצריך עיון. (פ' האזינו תשס"א) וב"רש"י כפשוטו" מבואר: כי אם בדין - בחשבון שקול ומדוייק. הערת ר' חזקי פוקס שי': באמת במקראות גדולות "הכתר" מובא שהמילים "כי אם בדין" אינן מרש"י אלא תוספת תלמיד.
פסוק ד:
רש"י ד"ה צדיק וישר הוא, הכל מצדיקים עליהם את דינו... וישר הוא, וראוי להצדיקו. ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אותיות ס-ע) ונכונים דבריו, וראה גם דברי רא"ם שם. אבל אונקלוס תירגם־פירש כפשוטו, כלומר כמוסב על ה' ב"ה, וכן מפרשים ראב"ע ור"ע ספורנו, ואילו רמב"ן מפרש בכיוון דברי רש"י, אף כי שונה ממנו. לדבריו, "צדיק וישר הוא" מוסב על המשפט, לאמור: אף על פי שכל דרכיו יתברך הם ברחמים, אין בכך חוסר שלמות, המשפט צודק וישר, ומידת הדין לא התעוותה על ידו. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק ד:
ועתה קשה לי על דברי רא"ם בהסבר רש"י: מה בין תואר זה ובין כל יתר התארים שהם מתארים את ה' ב"ה, והרי גם לגבי כל היתר לא יעלה על הדעת היפוכם ח"ו, ובכל זאת הכתוב משתמש בהם. (פ' האזינו תשס"ב) הערת ר' חזקי פוקס שי': עיין ב"גור אריה". דומה שהרגיש בשאלת המחבר, ולכן בהביאו את דברי הרא"ם, השמיט מהם את המשפט "כי לא יעלה על הדעת הפך זה".
פסוק ה:
רש"י ד"ה שחת לו וגו', כתרגומו, חבילו להון לא ליה. ע"כ. כלומר ישראל בחטאיהם גרמו נזק לעצמם ולא להקב"ה. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק ה:
ולכאורה עצם דברי תרגום אונקלוס תמוהים, שהרי הוא מתרגם "לו" - להון, ולתיבה "לֵיה" שלו אין לכאורה מקור. וראה "שפתי חכמים" (אות פ). (פ' האזינו תשנ"ט) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': לפי אונקלוס פסוקנו ממשיך את הרעיון שבפסוק הקודם: אין להטיל על ה' אשמה בשל חטאי האדם, שכן חטאי אדם הם פרי מעשיו בלבד. וכן פירש רש"י על פי גרסתו בתרגום. אולם פירוש רש"י מיוסד על גרסת "חַבִּילוּ לְהוֹן וְלָא לֵיהּ" שאינה כנוסחים שלנו (לָא לֵיהּ, ולא כרש"י: וְלָא לֵיהּ). כנגד זאת לפי נוסחנו לא ברור כיצד הוא פיסוק התרגום. האם: "חַבִּילוּ לְהוֹן לָא לֵיהּ" (שמשמעו: במה שחטאו שחתו לעצמם ולא לקב"ה) או: "חַבִּילוּ לְהוֹן. לָא לֵיהּ" כמסורת תימן (השחיתו עצמם, וכתוצאה מכך הם לא שלו). סיוע לקריאה השניה יש להביא מ"שִׁחֵת" המתורגם "חַבִּילוּ לְהוֹן", המעצים את חטאם.
פסוק ה:
מטעם זה, להבלטת אשמת האדם, מתרגם אונקלוס כאילו נכתב "לא לו" (לָא לֵיהּ) בניגוד לנוסח המסורה "לו לא". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ה:
רש"י ד"ה בניו מומם, מומם של בניו היה, ולא מומו. ע"כ. לא ידעתי מה מוסיף רש"י בדיבור זה על האמור בקודמו. (פ' האזינו תשנ"ט) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, רש"י מבאר "בניו מומם" כעין הקבלה ל"שחת לו לא". בדיבור הקודם ביאר רש"י את המילה "בניו" והסביר שמעלת ישראל בהיותם "בניו" של ה' היא הגורמת שהעבירות נחשבות להם מום והשחתה. כלומר "בניו" מקביל ומפרש ל"שחת". ואילו בדיבור זה מפרש רש"י "מומם" כמקביל ל"לו לא" - מומם ולא מומו.
פסוק ה:
רש"י ד"ה ופתלתל, ...כפתיל הזה שגודלין אותו ומקיפין אותו סביבות הגדיל. ע"כ. כלומר הפתיל הוא חוט דק שאותו כורכין מסביב לגדיל, שהוא דבר עבה יותר. (פ' האזינו תשנ"ג)
פסוק ה:
והנה להלן (פסוק ט) הוא אומר: כחבל הזה שהוא עשוי בשלושה גדילים! (פ' האזינו תשנ"ג)
פסוק ה:
גדל פירושו קלוע, ראה דברי אברהם אבן־שושן במילונו וראיותיו שם. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק ו:
רש"י ד"ה הלה' תגמלו זאת, ...וכי לפניו אתם מעציבין, שיש בידו וכו'. ב"מלכה של תורה" מובאת גירסה: מי שיש בידו, וזה ברור יותר. (פ' האזינו תשס"א)
פסוק ו:
"...עם נבל ולא חכם". אונקלוס מתרגם: "עמא דקבילו אוריתא ולא חכימו". וראה יונתן בן עוזיאל: "עמא דהוון טפשין וקבילו אוריתא ולא חכימו", ובתרגום ירושלמי: "אומא טפשא ולא חכימיא". ואונקלוס שלפנינו תמוה, מה גם שלהלן (בפסוק כא) הוא מתרגם "נבל" - "טפשא", כמו יתר התרגומים, ואילו "וינבל" (בפסוק טו) הוא מתרגם "וארגיז". ואולי כדאי לבדוק תרגומיו של שורש זה בתורה כולה. שאלתי את ר' רפאל בנימין פוזן שי' והוא הבטיח לבדוק. (פ' האזינו תשנ"ג) והרי תשובת ר' רפאל בנימין פוזן שי': מה ראה אונקלוס לתרגם נָבָל ב"קַבִּילוּ אוֹרָיְתָא"? "מרפא לשון" הציע שני טעמים: ראשית, הוקשה לו כפל הלשון "עם נבל ולא חכם". והואיל ותרגום "נבל" - "טפש" (כבפסוק כא "בגוי נָבָל אכעיסם" - "בְּעַמָּא טַפְשָׁא"), לכן אילו תרגם "עם טפש ולא חכם" היה כאן כפל לשון; אם הוא טפש, ודאי שאינו חכם. ועוד: תרגום כצורתו היה נוטל מחריפות המקרא, שכן הפסוק היה נקרא "הלה' תגמלו זאת, עם טפש ולא חכם?" - אבל אם הם טפשים מה יש לטעון כנגדם? כדי לשמור על כוונת המקרא המאשים את העם בכפיות טובה - פירש אונקלוס כי אף על פי שקבלו את התורה וראויים היו להיות חכמים, בכל זאת לא חכמו! כדרך זו, המקשרת בין "נבל" לחוסר התבוננות בתורה דרשו גם חז"ל: "ומי גרם להם לישראל להיות מנובלים ומטופשים? שלא הוחכמו בדברי תורה!" (ספרי דברים שט). ואולי לכבוד ישראל נמנע מלתרגם "טפשא" ובחר ב"קבל" המיוסד על דמיון הצלילי ל"נבל". אבל לדעת רמב"ן התרגום לא שינה מן הכתוב, שכן נָבָל מלשון נְבִילָה מציין לֵאוּת ורפיון מן התורה. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ו:
רש"י ד"ה עם נבל, ששכחו את העשוי להם. ע"כ. כלומר המחזיר רעה למי שהיטיב עמו קרוי נבל, כמבואר ברמב"ן. והשווה דברי רש"י להלן (פסוק כא ד"ה בגוי נבל אכעיסם). (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק ז:
"זכֹר... בינו... אביך... זקניך". השינוי מלשון יחיד ללשון רבים אינו מובהר, ומעניין שרש"י מתעלם כאן מן הצד הדקדוקי ומפרש: "אביך - אלו הנביאים", בשעה שהיה צריך לומר: זה הנביא, בלשון יחיד. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק ז:
השינוי האחרון הוא פשוט, שהרי אין לאדם יותר מאב אחד, אבל זקנים - רבים. (פ' האזינו תשנ"ו) וראה "אזנים לתורה" על אתר שכתב: מצוה על כל אחד ואחד ("זכר" לשון יחיד), שיזכור "ימות עולם"; "בינו שנות דר ודר", אבל להבין ולהסיק מסקנות ראויות ממה שעבר על העולם - זה צריך לעשות בסוד חכמים ונבונים. ע"כ. וראה "העמק דבר" על אתר.
פסוק ז:
רש"י ד"ה בינו שנות דר ודר, ...דבר אחר, לא נתתם לבבכם על שעבר, בינו שנות דר ודר, להכיר להבא שיש בידו להיטיב לכם וכו'. לא ידעתי מנין לו לרש"י השלילה שהוא מייחס לרישא - לא נתתם וכו'. (פ' האזינו תשנ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': לפי "שפתי חכמים" (אות ה), מכיוון שכתוב ברישא "זכור ימות עולם", נמצא שבמילים "בינו שנות דֹר ודֹר" יש משום כפילות, לכן פירש רש"י (בפירושו השני) שהציווי "זכֹר ימות עולם" הוא לכתחילה, ואם לא עשו זאת ולא זכרו מה שעשו ראשונים, שהכעיסו לפניו יתברך, מצווים הם לכל הפחות ב"בינו שנות דֹר ודֹר" מכאן ולהבא.
פסוק ז:
רש"י ד"ה שאל אביך, אלו הנביאים שנקראו אבות וכו'. ההוכחה אינה משכנעת מאד - כיצד אפשר להוכיח מביטוי חד־פעמי של תלמיד לגבי רבו על כל הנביאים כולם? (פ' האזינו תשס"ג)
פסוק ח:
רש"י ד"ה בהנחל עליון גוים, כשהנחיל הקב"ה למכעיסיו את חלק נחלתן, הציפם ושטפם. ע"כ. קשה לי: אם כבר ברישא מדובר ב"מכעיסיו", למה חילק להם נחלה? דומה שרש"י מוסיף "למכעיסיו" כדי ליצור סימטריה בין שלוש הצלעות הראשונות, שכן השניה היא שלילית - "בהפרידו", בעוד שהראשונה בלא התוספת היא חיובית. (פ' האזינו תשס"א)
פסוק ח:
רש"י ד"ה למספר בני ישראל, ...ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים הציב גבולות עמים, שבעים לשון. ע"כ. יש שהמספר שבעים אינו בא אלא להביע הרבה, אבל כאן המספר שבעים השני צריך להיות מדויק שהרי הוא מקביל לראשון, זה של יורדי מצרים. ואם כן הדבר, צריך למצוא מקור להנחה שכבר אז היו שבעים לשון־אומות. (פ' האזינו תשמ"ג)
פסוק ח:
וראה רשב"ם המבאר "מספר" בשתים־עשרה. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק ח:
אכן כאשר מונים את צאצאי נח (בראשית י, א-כט) מגיעים למספר שבעים, ועליהם נאמר שם (בפסוק לב) "אלה משפחֹת בני נח לתולדֹתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול". (פ' האזינו תשנ"ג)
פסוק ח:
לפי רש"י הקב"ה היה יכול להחריב את העולם אחרי המאורע של מגדל בבל, אבל לא החריב אותו, למען בני ישראל. לפי רש"י מובן הביטוי "למספר בני ישראל" הוא, שהקב"ה אז חילק את העולם לשבעים לשונות, כמספר בני ישראל שהיו שבעים נפש כשירדו למצרים. אבל לפי רשב"ם על אתר הכנענים הם "למספר בני ישראל" כיון שאפשר לחלק אותם לשתים עשרה יחידות כמו שאת בני ישראל אפשר לחלק לשנים עשר שבטים. זאת אומרת שגבולות בני ישראל נקבעו בתחילת ההיסטוריה, לפני שנקבעו גבולותיהם של עמים אחרים, ולפני שבני ישראל בכלל היו קיימים. (פ' האזינו תשמ"ג) וראה דברי ר"י בכור שור על אתר.
פסוק ט:
רש"י ד"ה כי חלק ה' עמו, למה כל זאת, לפי שהיה חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת. ומי הוא חלקו? עמו. ומי הוא עמו? וכו'. כלומר למה הציל ה' את כל האומות מכיליון? לפי שהיה חלקו של הקב"ה טמון בין האומות ועתיד היה חלק זה לצאת משם, לכן הניחן ולא כילה אותן. חלק זה הוא זרע יעקב הכולל בתוכו גם את זכותם של אברהם ויצחק. (פ' האזינו תשנ"ג)
פסוק י:
רש"י ד"ה ובתהו ילל ישמֹן, ...מקום יללת תנינים ובנות יענה וכו'. לא ידעתי מה לתנינים במדבר, ומהי יללת התנין ובת היענה? (פ' האזינו תשמ"ז)
פסוק י:
גם אם נאמר שהכוונה לתנים, ואז יהלום לשון יללה, עדיין קשה, מה שייכת יללה אצל בת היענה. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק י:
ואף יש מקום לשאול: מנין לו לרש"י על יללת התן, והרי באזור מגוריו לא היה כזה? וצריך לבדוק, אם יכול לדעת עליו ממקראות. (פ' האזינו תשנ"ט)
פסוק י:
לדברי ר' יהודה פליקס שי' (אותו שאלתי במסגרת ביקורי החולים הטלפוניים שלי) מדובר בשני מיני עופות־לילה ממשפחת הינשופיים, ולא בתנין המוכר לנו וגם לא בבת היענה, אותו עוף גדול, כפי שמוכר לנו. (פ' האזינו תשס"א) ראה הערה 70 בספר איוב (ל, כט) של "דעת מקרא".
פסוק י:
רש"י ד"ה יבוננהו, שם, בתורה ובינה. ע"כ. המעיר בחומש "תורת חיים" (הערה 23) מעיר שזה על פי אונקלוס, אבל אונקלוס אומר רק "פתגמי אורייתא". ואכן תיבת "ובינה" תמוהה, כי תורה ובינה שתי קטגוריות הן, ולכאורה היא נתוספה. צריך לבדוק בדפו"ר. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק יא:
רש"י ד"ה על גוזליו ירחף, ...מארבע רוחות שנאמר "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש" (להלן לג, ב), "אלוה מתימן יבוא" (חבקוק ג, ג), זו רוח רביעית. ע"כ. הרי לכאורה זו רוח חמישית? (פ' האזינו תשס"ב) וראה "באר בשדה". לדבריו, רק לאחר ההופעה מכל רוחות העולם, אז "אתה מרבבות קודש" - ירד ובא אליהם ברבבות מלאכי קדשו.
פסוק יא:
רש"י ד"ה יפרש כנפיו יקחהו, ...אבל הנשר אינו ירא אלא מן החץ... אמר, מוטב שיכנס החץ בי ולא יכנס בבני וכו'. באשר למציאות, אם אמנם כך נוהג הנשר, וכדברי המכילתא יתרו, ראוי לשאול זואולוג. מכל מקום מעניין הלשון שהדרשן שם בפיו, שיש בו רגשות אבהיים, דבר שאינו שכיח אצל בעלי חיים. (פ' האזינו תשנ"ו) מששאלתי את ד"ר משה רענן שי', השיב: שאלת זיהויו של הנשר במקרא ובספרות חז"ל נחקרה רבות והעמדה הרווחת בין חלק מהחוקרים היא שקיימים בלבול והחלפה בין הנשר המקראי (vulture) ובין העיט הזהוב (eagle) כבר מתקופת המקרא. לעניות דעתי, הטענה בדבר ההחלפה במקרא איננה מבוססת, ואילו בדברי חז"ל, גם אם היתה החלפה היא לא נבעה מחוסר הכרות עם שני המינים אלא כתוצאה משתי סיבות: (א) אימוץ מטבע לשון שהייתה רווחת באותה תקופה. (ב) ציטוט פסוקים ודימויים מקראיים כפי שהם ללא התייחסות לזיהוי הספציפי של הנשר. כמקור לביסוס הטענה שהנשר במקרא הוא גם עיט הסלעים (טענה שכאמור אינני מסכים לה) יש שציטטו, בין השאר, את הפסוק: "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף יפרֹש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו". כמה חוקרים סוברים שהורים בני המין עיט הזהוב נושאים את גוזליהם על כנפיהם כדי להחזירם לקן במהלך אימוני תעופה. לאור כך שהתופעה לא נצפתה בנשרים נאלצו חוקרים אלו לקבוע שהנשר בפסוק זה מתייחס לעיט הזהוב. לדעת מנחם דור (וכך גם סובר ד"ר יוסי לשם שניהל מחקר מפורט על עיט זהוב) הדבר בלתי אפשרי. גם אם נניח שארעו מקרים כאלה הרי שמדובר בתופעה יוצאת דופן וקשה להניח שהפסוק מתייחס אליה. לדעתי, הראשון שכתב על התנהגות נשיאת הגוזלים בעיט הזהוב הוא מחבר נוצרי שעסק בפרשנות המקרא וממנו התגלגל הספור הלאה לשאר המקורות המאוחרים. ע"כ.
פסוק יא:
ראויה לציון היא אריכות דברי רש"י בשני המקומות. (פ' האזינו תשנ"ז)
פסוק יא:
ועוד: לשון היחיד "יקחהו" ו"ישאהו" מוסב על "גוזליו" שהוא לשון רבים, וזה טעון ביאור, אך עדיין לא מצאתי. (פ' האזינו תשס"א, קדומים) וראה ראב"ע שכתב: יקחהו - יקח כל גוזל וגוזל עד שישאהו על אברתו. ור' יהודה פליקס בספרו "טבע וארץ בתנ"ך" (עמ' 216) כתב: יש להעיר על לשון הרבים "גוזליו" והסיום ביחיד, כנראה מתוך שהנשר מגַדל בקינו רק גוזל אחד. הערת ר' זאב נוימן שי': הגרצ"י קוק העיר על לשון היחיד "יקחהו" ו"ישאהו": "את קנו".
פסוק יב:
רש"י ד"ה ה' בדד, ה' בדד ובטח נהגם במדבר. ע"כ. לפי רש"י מוסבת המלה "בדד" על ישראל (ושלא כרשב"ם על אתר), וטעמי המקרא מעידים כך. אך קשה לי מנין לו לרש"י התוספת "בטח", ומה הכרח ראה בה? (פ' האזינו תשמ"ז) וראה רא"ם. לדבריו, רש"י מפרש שתיבת "בדד" מוסבת על העם שהיה בודד במדבר, וכוונת הכתוב לומר שהיו בטוחים בלא שום פחד, ולא הוצרכו להתחבר לאחרים שיהיו להם לצוות.
פסוק יב:
רש"י ד"ה ואין עמו אל נכר, לא היה כח באחד מכל אלהי הגוים להראות כוחו ולהלחם עמהם וכו'. קשה לי לשון "עמהם" ברבים, שהרי מדובר "באחד מכל אלהי הגוים" וכו'. ולמה לא יפרש כפשוטו - אין באמונתנו כל שיתוף, ה' אחד ושמו אחד. (פ' האזינו תשס"א)
פסוק יב:
שם. ...לפיכך צריך לישב הדבר לכאן ולכאן. ע"כ. כלומר מאחר ששני הפירושים (לעבר ולעתיד) מכוונים כלפי ענין אחד - דברי תוכחה שעיקר עניינם, שתהא השירה שלהם לעד שסופם לבגוד בה' ולשכוח את טובותיו עמהם - לפיכך כל דבר שניתן ליישבו בשני האופנים, יש ליישב לכאן ולכאן. וראה "שפתי חכמים" (אות ג). (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק יב:
רש"י ד"ה ירכבהו על במותי ארץ, כל המקרא כתרגומו. ע"כ. כלומר כל המקרא הזה מתפרש לענין העתיד להיות להם, וכפי שמתרגם אונקלוס, שהדברים אמורים לגבי שבח ארץ ישראל, אף על פי שעדיין לא נחלו אותה. מכל מקום יש להעיר שבפרטי פירוש התיבות לא פירש רש"י כאונקלוס, אלא כחז"ל בספרי, לכן בסוף פסוק יד כתב רש"י: "ועוד יש לפרש שני מקראות הללו אחר תרגום של אונקלוס" וכו'. כלומר אפשר לפרש גם את כל פרטי הנבואה המוזכרים כאן כפי שפירשם אונקלוס. (פ' האזינו תשמ"ו)
פסוק יב:
רש"י ד"ה וינקהו דבש מסלע, מעשה באחד שאמר לבנו בסיכני וכו'. לדעת בעל "שפתי חכמים" (אות ו) בא המעשה לבאר, כיצד ינקו דבש מסלע, ועדיין קשה לי: במה תורם מעשה זה להבנת הפסוק? (פ' האזינו תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': הלומד מתקשה כיצד יתכן שדבש יזוב מסלע, ועל כן בא רש"י, במעשה הנזכר, לבאר שאין הכוונה לסלע כמשמעו, אלא לקציעות הקשות כסלע ("דבק טוב") או לחבית עשויה חרס שהדבש עלה עליה ("באר מים חיים").
פסוק יב:
לגבי סדר דיבורי־המתחיל בפסוק: הדיבורים "במותי ארץ", "שדי" ו"חלמיש צור" באים בסוף, מכיוון שהם ביאורי מילים בלבד, וכזה מצאנו אצל רש"י פעמים רבות. (פ' האזינו תשנ"ג)
פסוק יב:
וסדר הדיבורים בחומש "תורת חיים" ובחומש "המאור" תמוה. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק יד:
רש"י ד"ה חמאת בקר וחלב צאן, זה היה בימי שלמה, שנאמר "עשרה בקר בריאים, ועשרים בקר רעי, ומאה צאן" (מלכים א' ה, ג) וכו'. לא ידעתי, מה ראיה משם לפסוקנו. (פ' האזינו תשס"ב) וראה "באר מים חיים". לדבריו, כתוב זה המונה את צרכי סעודת שלמה בכל יום עבור באי ביתו מלמד על ריבוי הצאן והבקר שהיו להם, וממילא אנו למדים על החמאה והחלב שבאו להם.
פסוק יד:
רש"י ד"ה חמר, יין בלשון ארמי. ע"כ. ראב"ע על אתר מביא מישעיה (כז, ב) "כרם חֶמֶר ענו לה", כלומר אין צריך לחפש מקור בארמית, ולכאורה זה קצת קשה על רש"י. ונראה שד"ה השני חמר סותר את הראשון, כי בראשון "חמר" הוא שם דבר, מה שאינו כן בשני, שם הוא שֵם תואר. ואולי יין בלשון ארמי נקרא 'חֲמַר', אולם "חָמֶר" האמור כאן, אין זה שם כללי לכל היינות, אלא כינוי ליין משובח. (פ' האזינו תשנ"ג) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן כך מפורש ב"ספר הזכרון", ועל פי זה יש לנקד בד"ה הראשון חֲמַר ובשני חָמֶר.
פסוק כא:
רש"י ד"ה בלא עם, באומה שאין לה שם, שנאמר "הן ארץ כשדים זה העם לא היה" (ישעיה כג, יג), ובעשו הוא אומר "בזוי אתה מאד" (עובדיה א, ב). ע"כ. כלומר הכתוב מבשר כאן על חורבן הבית הראשון בידי הכשדיים (הבבלים), ועל חורבן בית שני בידי רומי, היא מלכות אדום בני עשו. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק כא:
רש"י ד"ה בגוי נבל אכעיסם, אלו המינים, וכו'. קצת קשה: למה יקראו דווקא המינים בשם "גוי נבל"? (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק כא:
ומכל מקום קשה שלמעלה (פסוק ו) מבאר רש"י "נבל" - "ששכחו את העשוי להם", ביאור שאין לו קשר רב עם הביאור שבכאן (מינים, כופרים). (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק כב:
רש"י ד"ה ותיקד, בכם עד היסוד. ע"כ. לכאורה גם כאן צריך להוסיף "וגו'", שהרי רש"י מבקש לבאר את המילים "עד שאול תחתית". (פ' האזינו תשס"ד)
פסוק כב:
רש"י ד"ה ותלהט, ירושלים המיוסדת על ההרים וכו'. לכאורה צריך להוסיף "וגו'", שהרי פירושו של רש"י על המושא ולא על הנשוא. (פ' האזינו תשמ"ו) ואכן בדפו"ר מילות ד"ה הן: ותלהט מוסדי הרים.
פסוק כג:
"...חִצָּי אכלה בם". כלומר אשלים בהם ח"ו כל הרעות שישנן בעולם. ודברי רש"י בד"ה זה אינם מובנים לי: (א) מה פירוש "לפי הפורענות"? (ב) מדוע מחפש רש"י אחרי ברכה בתוך פרשה של פורענות? (פ' האזינו תשס"א) הערת ר' חזקי פוקס שי': באשר לשאלה (ב), מקור דברי רש"י בספרי (שכא) הלומד זאת מכך שכתוב "אכלה" ולא "יְכַלּוּ". הערת ר' זאב נוימן שי': אף הרמב"ן מוצא ברכה בדברי תוכחה (ראה פירושו לויקרא כו, טז).
פסוק כה:
רש"י ד"ה ומחדרים אימה. רש"י מביא כאן שלושה פירושים, בשעה שלכאורה הפשט הוא - כשם שמבחוץ תשכל החרב, כך מבפנים תשכל האימה. (פ' וזאת־הברכה תשס"ד) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, בכל אחד מן הפירושים ישנו קושי שהביא את רש"י לפרש פירוש נוסף. לפי הפירוש הראשון: בחוץ רואה את החרב ואף אם מצליח להמלט, חדרי לבו נוקפים עליו ומטילים עליו אימה. לפי פירוש זה המילה "תשכל" מוסבת גם על 'אימה'. כלומר: בחוץ תשכל חרב ובחדרים תשכל אימה. הקושי בפירוש זה: שלא מצינו במקרא שהלב מכונה "חדרים". לכן מביא רש"י פירוש שני: שבבית תהיה אימת דבר. הקושי בשני הפירושים הראשונים הוא שלפיהם היה צריך לומר: "בחוץ... ובחדרים". לפיכך מביא רש"י פירוש שלישי: על מה שעשו בחוץ - תבוא עליהם חרב, ועל מה שעשו בחדרי חדרים - תבוא עליהם אימה. לפי פירוש זה תהיה המ"ם של "מחוץ" ושל "ומחדרים" מ"ם הסיבה, כמו "חכלילי עינים מיין" (בראשית מט, יב).
פסוק כה:
שם. ...והוא מת והולך בה. ע"כ. הרי זה ביטוי תמוה. (פ' האזינו תשס"א) וב"לפשוטו של רש"י" מבואר: היינו הוא מת באימה, מחמת האימה.
פסוק ל:
"איכה ירדֹּף אחד אלף ושנים יניסו רבבה" וגו'. כאן, בניגוד לספר ויקרא (כו, ח), אין רש"י שואל על החשבון הבלתי מכוון. ואולי זה כדי לא להבליט את כוח האחדות אצל הגוים האויבים. על כל פנים, את הלימוד החיובי שלמדנו בספר ויקרא "אינו דומה מועטין העושים את התורה למרובין העושין את התורה" נקח אל לבנו ונעתיק אמירה זו גם לעניין אחדות במשפחה שבה נתברכנו ב"ה ואני תפילה שהיא תתמיד עד סוף הדורות. (פ' האזינו תשס"ב, בר־מצוה של דניאל יוסף שי') וראה מש"כ בספר ויקרא שם.
פסוק ל:
רש"י ד"ה אם לא כי צורם מכרם, וה' הסגירם, מכרם ומסרם בידינו וכו'. מילת "בידינו" קשה לי, שהרי בדיבור הקודם הדגיש רש"י "ממנו", כלומר מן האויב, "אלף מישראל". ולכאורה צריך לומר שמ"פן יאמרו" (פסוק כז) הוא דיבורו של האויב, וכפי שרש"י מדגיש בפסוק כח בד"ה עצמו, "כי אותו גוי" וכו', ותיבת "ממנו" שבכאן הוא לשון מדבר רבים, כלומר איך ירדוף אחד מאתנו וכו'. (פ' האזינו תשמ"ח)
פסוק ל:
אבל ראה רש"י להלן (מג סוף ד"ה וכפר אדמתו עמו). (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
פסוק ל:
אין כל קושי. גם "בידינו" וגם "ממנו" הוא לשון מדברים, ופשוט. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק לב:
רש"י ד"ה אשכלת מררת, משקה מר ראוי להם וכו'. לא ידעתי למה רש"י מדבר במשקה ולא בפרי מר. ומה גם שבדיבור הקודם מפרש רש"י "ענבי רוש" - עשב מר. כי אילו היה מפרש ענבים מרים (שמהם מכינים משקה מר), הייתי מבין גם "אשכלֹת מררות" כנועדים לעשיית משקה, אך אחרי הדיבור הקודם זה קשה. (פ' האזינו תשס"א) וראה "לפשוטו של רש"י". לדבריו, "רוש" הוא עשב מר, וכוונת הכתוב לומר שענביהם ענבים מרורים כמו רוש (ראה למעלה כט, יז - "שרש פֹּרה ראש ולענה"). כלומר, מעשיהם מרים ורעים. החלק השני "אשכלֹת מררת למו" מדבר בתוצאה, בעונש. כלומר, הואיל והגפנים נשתלו בסדום, הרי בהכרח שהמשקה המופק מן הענבים הוא משקה מר. לפי המעשים - הפורענות.
פסוק לד:
רש"י ד"ה הלא הוא, פרי גפנם ותבואת שדמותם, כמוס עמדי. ע"כ. אין זה שפירושו זה שונה מפירושו בדיבור הקודם, שם פירש כתרגום אונקלוס ש"כמוס" מוסב על מעשיהם, אלא שמעשיהם מסומלים ב"גפנם". (פ' האזינו תשמ"ח)
פסוק לד:
אבל דברי רש"י תמוהים בכך שמסב לשון "הוא" על "פרי גפנם ותבואת שדמותם", והרי אלה שניים, והאריתמטיקה של בעל "שפתי חכמים" לא תשנה זאת (אות ד). יתרה מזו, לכאורה צריך להסב "הוא" על כל האמור בפסוקים לב-לג, ולפחות על כל פסוק לב, ומה שייך אפוא "הוא" בלשון יחיד? ועוד קשה לי המ"ם של "ומשדמֹת עמֹרה", שהרי לא נאמר, מה עמו, כפי שנעשה ברישא. (פ' האזינו תשמ"ט) לגבי המ"ם של "ומשדמֹת עמֹרה" ראה "דעת מקרא" שכתב: הוא לשון קצר, ושיעורו: ומשדמות עמורה שדמותם.
פסוק לה:
רש"י ד"ה לי נקם ושלם, ...פורענות נקם, וישלם להם כמעשיהם, הנקם ישלם להם גמולם. ע"כ. פירוש זה קשה, כי מנין היו"ד של "וישלם"? (פ' האזינו תשמ"ט) וראה "ספר הזכרון". לדבריו, לפי פירוש זה הו"ו של "ושלם" היא ו"ו־ההיפוך (מעבר לעתיד), "ושלם" כמו ישלם.
פסוק לה:
רש"י ד"ה לעת תמוט רגלם, כשתתום זכות אבותם וכו'. בתחילת השבוע כתבתי למחותני ר' מאיר ברכפלד שי' שעניין זכות אבות, שאנחנו כה מתמידים להסתמך עליו, נראה לי תמוה. כלום זהו הון שאין לו סוף? כשהגעתי לדברי רש"י אלו ראיתי שאין זה נכון לומר שזכות אבות היא בלתי מוגבלת. מכל מקום דומה שזכות זו יש בה גם תביעה אלינו לומר לעצמנו - מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. (פ' האזינו תשמ"ט) במסכת שבת (נה ע"א) נחלקו תנאים: שמואל אומר, תמה 'זכות אבות', ורבי יוחנן אומר, תחון 'זכות אבות'. בתוספות שם (ד"ה ושמואל) נחלקו ר"ת ור"י איך אנו מזכירים 'זכות אבות' בתפילתנו לאחר שתמה. ר"ת מבאר, שלדעת שמואל 'זכות אבות' תמה אבל 'ברית אבות' לא תמה, שהרי נאמר "וזכרתי את בריתי יעקוב" (ויקרא כו, מב) אף אחרי שיגלו ישראל, ואנו לא מזכירים 'זכות אבות' אלא 'ברית אבות'. אולם ר"י מבאר שלרשעים תמה 'זכות אבות', ולצדיקים לא תמה, ואין מחלוקת בין שמואל לרבי יוחנן, אלא שמואל דיבר על הרשעים ורבי יוחנן על הצדיקים. ובעל "אור זרוע" (ח"א סימן קו) כתב, שלא תמה 'זכות אבות' אלא לענין שאינה עומדת מצד עצמה, אך כשמתפללים שתעמוד לנו 'זכות אבות', לענין זה 'זכות אבות' עומדת לעולם. הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שיחות הרצי"ה לספר בראשית (עמ' 274).
פסוק לו:
רש"י ד"ה כי יראה כי אזלת יד, כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאוד עליהם וכו'. לפי רש"י מדובר בידו של האויב, ומובן הביטוי "אזלת יד" הוא ש"יד האויב הולכת וחוזקת מאוד". תמיהני מניין לרש"י דווקא כך. מובן לי יותר הסברו של רשב"ם שהבין בצורה הפוכה. לדבריו, כאשר הקב"ה יראה את חוסר הכוח (אזלת יד) של ישראל, אזי יפעל הקב"ה למענם וייקום את נקמתם מהגוים. וכך גם אצל ראב"ע. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק לט:
רש"י ד"ה עמדי, דוגמתי וכמוני. ע"כ. לכאורה זה סותר את פירושו בד"ה הקודם. (פ' האזינו תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה שבד"ה הראשון רש"י מפרש את הענין: אין אלהים שעומד כנגדי למחות, אלא אני אמית ואחיה וכו', ובד"ה השני אומר רש"י ש'עמדי' אין פירושו 'איתי' (שאז ניתן להבין חלילה שאין אלהים איתי, אבל יש אלהים במקום אחר), אלא פירושו 'כמוני' - אין שום כח כמוני שיכול לעמוד כנגדי ולמחות על מעשי, אלא אני לבדי ממית ומחיה וכו'.
פסוק מא:
רש"י ד"ה אם שנותי ברק חרבי, אם אשנן את להב חרבי למען היות לה ברק וכו'. ד"ה אשיב נקם, ...מדת בשר ודם זורק חץ ואינו יכול להשיבו; והקב"ה זורק חציו ויש בידו להשיבם, כאילו אוחזן בידו; שהרי ברק הוא חצו, שנאמר כאן "ברק חרבי, ותאחז במשפט ידי" וכו'. שני פירושים יש כאן: (א) כאשר אכין את חרבי להנקם מהם, אחדד ואלטש ("שנותי" - לשון שינון) אותה עד שתבריק. (ב) אף על פי שהברק הוא חיצו של הקב"ה וכבר יצא מעמו, עדיין יש בידו לעצרו. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
פסוק מא:
תיבת "אם", יש שאינה לשון תנאי, אלא לשון כאשר, וכך פירושה לפי הסברו הראשון של רש"י, וכמו שפירש בספר שמות (כ, כב) על פי המכילתא דרבי ישמעאל. אולם שם אומר רבי ישמעאל: חוץ משלושה שאותם הוא מונה. כלומר יש רק שלושה מקומות בהם באה מילת "אם" במשמעות כאשר, ואין זה בכלל. וצריך לבדוק, שמא דבריו מוסבים דווקא על מצוות ולא על כגון דא. (פ' האזינו תש"ן)
פסוק מא:
רש"י ד"ה ותאחז במשפט ידי, להניח מדת רחמים באויבי שהרעו לכם: "אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה" וכו'. דומה שאכן זוהי אשמתם הגדולה של שונאי ה'־ישראל שמוסיפים רעה מעל ומעבר למה שמגיע. (פ' האזינו תשמ"ט) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שמונה פרקים לרמב"ם (פרק ח).
פסוק מג:
רש"י ד"ה וכפר אדמתו עמו, ויפייס אדמתו ועמו... וכפר אדמתו, ומה היא אדמתו? ד"ה עמו, כשעמו מתנחמים, ארצו מתנחמת. וכן הוא אומר וכו'. דברי רש"י קשים. בעוד שברישא הוא מפרש כאונקלוס (בלא לומר זאת) ומוסיף ו"ו לפני "עמו", כלומר הוא רואה כאן שני מושאי כפרה, הרי בהמשך (ובלא לומר שזהו פירוש אחר) הוא מדבר במושא אחד - עם, המתגלם באדמתו, ומיד הופך את האדמה־הארץ לעיקר - "כשעמו מתנחמים, ארצו מתנחמת". (פ' האזינו תש"ן) הערת ר' זאב נוימן שי': עיין שיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 528).
פסוק מג:
על כל פנים יש כאן רמז וסעד למשולש - תורה, עם וארץ - שהורגלנו אליו מקדמת ימי נעורינו. (פ' האזינו תשנ"ו)
פסוק מד:
רש"י ד"ה הוא והושע בן נון, שבת של דיוזגי היתה וכו'. על פי סוטה (יג ע"ב). כלומר בשבת זו, שהיתה היום האחרון בחיי משה, שניהם היו מדברים אל העם. השבת התחלקה בין שני המנהיגים, תחילת היום של משה וסופו של יהושע. המילה "דיוזגי" מורכבת מלשון יווני (דיו) ומלשון הקודש (זוגי). ומשמעותה שני אנשים המתחברים יחדיו. ולכאורה פשוטו של מקרא הוא שמילים אלה מוסבות על רישא דקרא - "ויבא משה", וגם הושע בן־נון. (פ' האזינו תשס"ד)
פסוק מו:
רש"י ד"ה שימו לבבכם, צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה... והרי דברים קל וחומר: ומה תבנית הבית שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונין להבין, דברי תורה וכו'. קשה לי: איך אפשר להשוות דברים שונים כל כך ולהסיק מאחד על חברו? וצריך עיון. (פ' האזינו תשמ"ט)
פסוק מז:
רש"י ד"ה כי לא דבר רק הוא מכם, לא לחינם אתם יגעים בה וכו'. תיבת "בה" שברש"י מוסבת על "דברי התורה", והכינוי "הוא" שבפסוק מוסב על ה"דבר" - הפסוק או המשפט בתורה. וב"תורה תמימה" על אתר (אות צו) מבואר: נראה דמכוין למה שכתוב בחולין (ס ע"ב) "הרבה מקראות בתורה שראויין לשרוף [כלומר שנראים לכאורה שאינם דרושים כלל] והן הן גופי תורה"... וכן אמרו בסנהדרין (צט ע"ב), דאפילו הפסוק "וילך ראובן בימי קציר חטים", וכן "ותמנע היתה פלגש", גם כן ענינים דרושים הם... ואמנם פשוט הדבר דלהבין עניינם צריך לידע מה לדרוש עליהם, וכמו שכתוב שם בגמרא דיש בהם דרש הכרחי, ועל זה אמר כאן שאין דבר ריקם בתורה, אלא כל דבר צריך לדרוש ולמצוא טעמו, ולא עוד אלא אם דרשוהו ומצאו טעמו יש בו מתן שכר בעולם הזה וקרן קיימת לעולם הבא. ע"כ. (פ' האזינו תשנ"ט)
פסוק מח:
רש"י ד"ה וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה, בשלושה מקומות נאמר "בעצם היום הזה" - נאמר בנח (בראשית ז, יג)... במצרים נאמר (שמות יב, נא)... אף כאן במיתתו של משה נאמר 'בעצם היום הזה' וכו'. כוונת הכתוב היא להדגיש שהדבר היה בגלוי ובפרסום. הגורם לדרשת הספרי (מקורו של רש"י), הוא כמובן דמיון שלוש הלשונות "בעצם היום הזה", ועל כן כבר שואל בעל "תורה תמימה" (יז, כו אות נג) בדין, למה אין דרשה כזו או מעין זו בבראשית, והוא משיב שם בפילפול נאה. והנה קשה לי שיש עוד לשונות כאלה (ויקרא כג, כא, כח, כט ו-ל), ושם גם בעל "תורה תמימה" אינו מעיר מאומה. (פ' האזינו תשמ"ט) וראה "ספר הזכרון", שבשלושה מקומות נאמר כן לכוונה אחת - לומר שהיה הדבר בצהרי היום לעיני כל העם, כדי לבטל מחשבותיהם שיהיה בידם לעכב, אמנם הרבה פעמים נכתב לשון זה במקרא.
פסוק מח:
ולגופה של הדרשה שבכאן שאלתי בליל־שבת את שכני בבית הכנסת רמב"ן, ר' בנציון קריגר שי', מה אופציה היתה להם לבני ישראל כאן, והרי אין זה דומה כלל לא למעשה נח ולא למעשה יציאת מצרים. את נח היו יכולים לעכב מלהכנס לתיבה או לבקע אותה. המצרים יכלו למנוע את יציאתם של ישראל ממצרים, אבל כאן, מה אפשרות היתה בידם למנוע את משה מלמות?! הגאון ר' אביגדר נבנצל שליט"א ביקש לשמוע את שאלתי והשיב מניה וביה, כדרכו בקודש, שתי תשובות: הבריסקאים אומרים שפשוט לא היו נותנים למשה לעלות, ואילו אנשי המוסר אומרים שהיו מונעים את מותו על־ידי תפילה. ע"כ. אחר כך ראיתי ש"נחלת יעקב" הסביר כבריסקאים ו"באר בשדה" הסביר כבעלי המוסר. (פ' האזינו תשנ"ב)
פסוק מח:
ומכל מקום לא ידעתי, למה רש"י משנה לשון הספרי. ועוד: לכאורה מקומן של המילים "בעצם היום הזה" לא כאן, במקום האמירה, אלא אחרי־כן, במקום הביצוע. (פ' האזינו תשנ"ג) הערת הרב איתן שנדורפי שי': "בעצם היום הזה" שבויקרא כג מתיחס כציווי לעתיד, ועיין שם ברמב"ן בפסוק כח, בעוד שהדרשה שהביא רש"י מתיחסת לדברים שכבר אירעו בעבר, לכן דווקא כאן מתעורר רש"י לשאלה מדוע הודגש כך.
פסוק נ:
"...והאסף אל עמיך" וגו'. לשון רבים זה אינו מובן לי, אך כך גם בספר במדבר (כז, יג; לא, ב), וקודם לכן בספר בראשית (כה, ח; לה, כט; מט, לג), אצל אבות האומה. (פ' האזינו תשס"ד) וראה מש"כ בספר במדבר (כז, יג) ובספר בראשית (כה, ח).
פסוק נ:
רש"י ד"ה כאשר מת אהרן אחיך, באותה מיתה שראית וחמדת אותה וכו'. הדמיון קשה לי: רש"י מפרט את תיאור מיתת אהרן, אבל במיתת משה לא היו כל האפיונים הללו, שהרי מת לבדו ובוודאי לא ראה מי מבניו יתפוש מקומו. (והמילים "והלך לו" אינן מובנות לי). הדבר היחיד שיכול היה להיות משותף, מיתת נשיקה, אין רש"י מזכירו. וצריך עיון. (פ' האזינו תשנ"ט)
פסוק נ:
וראה ב"מלכה של תורה" דברי בעל "אור החמה" שהמשותף לשתי המיתות היה בכך שכשם שאהרן ראה את בנו אלעזר תופש את מקומו, כך ראה משה רבנו ע"ה את תלמידו יהושע תופש את מקומו שלו, ותלמידים הרי הם כבנים. (פ' האזינו תשס"א)
פסוק נ:
ברית מילה של עמיחי שי' בן מתניה ומיכל שי'
פסוק נ:
שלושה "מגידים" יש ושלושתם רמוזים במקרא:
פסוק נ:
הראשון: "מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל" (תהלים קמז, יט) - זהו ה"מגיד" הדורש בדברי תורה וחכמה.
פסוק נ:
השני: "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיה מו, י) - הוא ה"מגיד" המספר לקהל סיפור - מעשים שהיו מראשית ועד אחרית.
פסוק נ:
והשלישי: "וְאֵין מַגִּיד לִי" (בראשית מא, כד) - זהו הדורש ואינו אומר כלום!
פסוק נ:
(הערת הרב איתן שנדורפי שי': מן הראוי לתת את הדעת על כך ששני הפסוקים הראשונים מיוחסים לקב"ה. הקב"ה מגיד חוקים ומשפטים, והוא קורא הדורות מראש - "מגיד מראשית אחרית". אבל הפסוק האחרון מתייחס לאי תגובתם של החרטומים...).
פסוק נ:
באין פרשת שבוע מענייני דיומא, מן הקרוב ביותר הוא המאורע שאנו עוסקים בו עכשיו - סעודת המילה. מילה היא מן המצוות החביבות על הקב"ה ועל ישראל.
פסוק נ:
על חביבותה של מצוות מילה לפני הקב"ה יעידו דברי חז"ל ב"מדרש ילמדנו" (מובא ב"מעשה רוקח" הלכות מילה אות רה): "בוא וראה כמה חביבה מצוות מילה לפני הקב"ה, שחביבה יותר משבת, שהשבת והמילה היו מריבות ביניהם. השבת אומר: במי שבת הקב"ה במעשה בראשית, אלא בי. והמילה אומרת: בשבילי ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר 'אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי' - בריתי יומם ולילה, זהו המילה שהיא בחיקו של אדם יומם ולילה. והשבת אומרת: אפילו אור גיהנום שובת בשבת, ואין אנו יודעים איזה מהם גדולה! כיון שהגיעה מילה בשבת דוחין את השבת מפני המילה, אנו יודעים שהמילה חשובה משבת".
פסוק נ:
על חביבותה של מצוות מילה בקרב ישראל מעיד רשב"ג במסכת שבת (קל ע"א), וכה דבריו: "תניא, רשב"ג אומר: כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה, כגון מילה, דכתיב 'שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב' (תהלים קיט, קסב) - עדיין עושין אותה בשמחה". ואומר שם רש"י (ד"ה אמרתך) כהסבר לציטוט הפסוק מתהלים: "אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות, והיא מילה שישראל עושין וששים עליה, דכל שאר מצוות אינן מוכיחות כל שעה, כגון תפילין ומזוזה וציצית דאינן כשהוא בשדה... וערום בבית המרחץ, אבל זו מעיד עליהם לעולם...". ובד"ה בשמחה כתב: "שעושין משתה". ובתוספות שם (ד"ה שש) מובא מדרש: "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק, ביום ה"ג מל את יצחק, דהיינו ביום השמיני דמילה, כמנין ה"ג". ואכן פוסק מרן ב"שולחן ערוך" (יורה דעה רסה, יב): "נוהגים לעשות סעודה ביום המילה". אלא שמחלוקת אחרונים היא, אם סעודה זו היא מצוה דאורייתא או דרבנן, ועל כל פנים נחשבת לסעודת מצוה, ולפיכך מצד הדין לא צריך לדבר בה דברי תורה. בין אלה שמחייבים בסעודה מדאורייתא, יש מי שטוען שהחיוב מצד קרבן תודה, ובלי להיכנס למחלוקת - להודות חייבים כולנו. ואם השמחה מתבטאת בסעודה, כדברי רש"י, הרי התודה היא בלב ומצוה רבה לאומרה.
פסוק נ:
נברך את ההורים, שיזכו לגדל את עמיחי שי' לתורה, לחופה ולמעשים טובים, כפי שברך הציבור הגדול שהיה בברית. (חול המועד סוכות תשס"ז)