פסוק ב:וידבר אלהים אל משה, דבר אתו משפט כו' דברי רש"י בזה הענין קשה לכאורה להבינו, וגם חבור הפסוקים של וגם שלש פעמים צריך ביאור רחב התקשרותם ביחד, ראשונה במה שנתנו טעם בשם אלהים כאן יותר ממקומות הקודמים הרבה פעמים שם אלהים, תו כפל לשון רש"י על שהקשה לדבר ולומר, תו מה תשובה נמצא על שאלת משה למה הרעותה, ועל השליחות שלו, תו לשון רש"י אבות הראשונים לשון הראשונים הוא מיותר ולא נמצא זה בשאר מקומות שנזכרו אבות וגם אין לו פירוש דמדאמר הראשונים מכלל דאיכא אחרונים מאן נינהו, תו במ"ש ולא לחנם שלחתיך מהיכא תיתי לומר כן. ועוד יש הרבה דברים שצריכים ביאור ולא זכרנום, גם מה שהאריך הרא"ם בקושיות ויתורצו בדברינו אי"ה ונ"ל בדברי רש"י שהוקשה לו שינוי השם בפסוק אחד בראשו הזכיר שם אלהים ובסופו שם ה' אלא דיש כאן שני ענינים, הענין האחד הוא משפט על משה במה ששאל והרהר, והשנית לתרץ קושיות שלו וע"כ אמר וידבר אלהים דזהו משפט על העבר. והוא בדרך זה דבמאמר למה הרעותה יל"ת ולומר דדרך שאלה אמר כן לא דרך הרהור, כמו שאמרו במדרש רבה מאי למה הרעותה בנוהג שבעולם ב"ו אומר לחבירו מה אתה עושה כן הוא כועס עליו פירוש בתמיה, ומשה אמר למה הרעותה כו'. ואיתא עוד במדרש, שהחטא של משה היה במאמר ומאז באתי אל פרעה כו' אמר משה לפני הקב"ה באז חטאתי ובאז אני מקלסך. ונראה דאין כאן מחלוקת דבאמת היה חטא במאמר למה הרעותה כי בדעתו היה להרהר אלא שלא היה גלוי לבני אדם דשמא אמר דרך שאלה ובקשה כמו למה ה' יחרה אפך והקב"ה לא הראה עליו משפט עד כי אמר ומאז באתי כו' שגלוי לכל ומזה בא עליו העונש גם על למה הרעותה כי נגלה עליו גם בזה שהיה הרהור בלבו וע"כ אמר רש"י על שהקשה לדבר בדברים גלויים שזכרנו דהיינו וגם מאז ולומר ג"כ למה הרעותה כי בא זה וגילה על זה זהו, פירוש של וידבר אלהים אל משה שדבר אתו משפט. ואח"כ כדי לתרץ שאלת משה למה זה שלחתני וחשש לגרם חטא ישראל אמר ויאמר אליו אני ה', כי כבר כתבנו בסוף שמות דמשה היה חושב ששליחותו היתה בחנם מחמת גרם חטא של ישראל ולא ידע שעדיין תהיה שליחות אחרת, על זה אמר אני ה' נאמן לשלם שכר ולא לחנם שלחתיך כמו דעתך אלא ויבא הדבר לידי גמר בשליחות אחרות ש אני מבקש לשלם שכר, למתהלכים לפני ולקיים הבטחתי שדברתי לאבות הראשונים, והוכיח דבר זה שלא יהיה בחנם דהא הבטחתי להאבות לתת להם את ארץ כנען משמע להם עצמם והם הראשונים לזה ואח"כ זרעם אחריהם דבכולם כתיב לך ולזרעך והרי האבות הם הראשונים ולא נתקיים הבטחתי להם, וע"כ תתקיים במה שאני נותן לזרעם אחריהם בה נחשב כמו להם עצמם, א"כ ע"פ הכרח הוא להביאם לארץ כדי שיתקיים אמתות שלי לתת שכרם של האבות, וע"כ אמר וארא אל האבות להורות דבר זה כי בשביל שהם אבות וקיום הבטחתם תלוי בכם וא"כ אין ביטול בדבר מחמת גרם חטא של ישראל:
פסוק ג:ושמי ה' וכו' לא ניכרתי להם במדת אמיתות שלי פירוש שהם ג"כ, ידעו ששמי ה' מורה על תשלום שכר אלא שלא נודע להם בפועל שלא הגיע זמן תשלום שכר עדיין בימיהם. והרא"ם נתן חילוק בין הבטחת בשם אל שדי שהיא על תנאי שלא יחטאו ובין הבטחת שם של ארבע שהיא בלא תנאי, ולא נ"ל כן אלא כל הבטחות שוות, אלא ששם אל שדי אין עצמותו אלא הבטחה לחוד, אבל שם של ד' עצמותו מורה על קיום ההבטחה, ואע"פ שנאמר שם של ד' בהבטחה ענינו שמורה על הקיום, וע"כ אמר שלא נודעתי להאבות קיום הבטחה עדיין שיראו בפועל מה שמורה שם של ד' שענינו הקיום:
פסוק ג:שהרי הבטחתי ולא קיימתי הקשה הרא"ם דדברי ה' א"צ ראייה ולפי שיטתי דלעיל שהאבות עצמם היו בהבטחה זו כיון שנאמר לך ולזרעך אתי שפיר דה"ק שהרי לאבות עצמם הבטחתי ולא קיימתי עדיין א"כ מוכרח שיתקיים הבטחתם על ידיכם וא"כ אין חשש שמא יגרום חטא שלכם שתתבטל ההבטחה שזה אין שייך אלא לאותו עצמו שהובטח אבל לא בבא מחמת זכות אחרים:
פסוק ד:וגם הקימותי וגו', וגם כשנראיתי להם באל שדי כו'. זהו הוכחה שנית לבטל חשש גרם חטא ישראל, שהרי בשעת ההבטחה באל שדי העמדתי ברית לקיים זה ולא קיימתי עדיין והכרח הוא להתקיים מחמת זה:
פסוק ה:וגם אני כמו שהצבתי כו' יש עלי לקיים, פירוש זהו חזוק לבטל חשש גרם, חטא שזה אינו מבטל עכ"פ חשש גרם חטא דאמרינן בגמרא מעולם לא יצאה מדה טובה מן הקב"ה וחזרה אלא מתקיימת עכ"פ וע"כ לא אמרינן שיגרום החטא אלא שיש לדאוג שיבא איזה פורענות ח"ו, וע"כ אמר כאן וגם אני פירוש מצורף לזה שאמרתי הנה מדתי היא שאיני משנה מקיום הבטחתי לבטל מה שאני מבטיח לטובה אפילו אם יחטא האדם, כל זה הוא בירור שבודאי אקיים הבטחתי ע"כ שמעתי את נאקת בני ישראל כו':
פסוק ה:אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור אותו הברית. נראה דקשה לו היאך תלוי זכירת הברית בשמיעת נאקתם ואילו לא היו צועקים וכי לא היה ראוי לזכור הברית, ע"כ פירש שהם נואקים וטוענים על המצריים שהם עושים להם יותר מן הגזירה דהגזירה היתה כי גר יהיה זרעך לחוד, אלא שהם מוסיפים על, זה ועבדום וענו אותם, וזה שאמר אשר מצרים מעבידים אותם מעצמם ועל ידי זה ואזכור את בריתי כפי מה שנזכר שם על ועבדום וענו אותם דהיינו וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי:
פסוק ו:לכן, ע"פ אותה השבועה, אמור כו'. פירוש משום זה נסתלק חשש שמא יגרום החטא כמו שזכרנו וע"כ, אמור לבני ישראל אני ה' הנאמן בהבטחתו ולא לחנם היתה שליחות משה, והרעה אשר נהיתה על ידו היא כדי לקיים אחר זה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול ואלולא זה שנתקיים ועבדום וענו אותם לא היה מתקיים ואחרי כן יצאו כו', וע"כ מתורץ מה שהקשית למה הרעותה שזו היא טובה באמת כי יצאו ממצרים ברכוש גדול ואח"כ תתקיים נתינת הארץ שזו התחלה לה, וע"כ סיים והבאתי אתכם כו':
פסוק ח:נשאתי את ידי הרימותיה לישבע בכסאי כתב הרא"ם הרימותיה בכסאי לישבע בשמי לא להשבע בכסאו כי אין שבועתו יתברך בכסאו רק בשמו כדכתיב כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם. ותימה עליו דבסוף בשלח פירש"י ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו ושם הוזכר כס ושם יה בשוה דמשמע כמו שנשבע בשם יה כך נשבע בכסאו, וכן הוא עיקר שהוא יתברך נשבע בכסא מלכותו כדרך מלך ב"ו שנשבע במלכותו:
פסוק ח:דרך כלל נחזור ביאור פרשה זו לפירש"י, לפי מה שזכרנו כוונתו הוא בדרך זה, דמשה הוקשה לו על תוספת העינוי אחר שליחותו, הגם שהוגד לו תחילה שלא ישלחם פרעה עד שיבאו עליו המכות מ"מ זה היה אפשר להיות בלא עינוי יתר. ע"כ היה חושש שמא גרם חטא ישראל שלא תתקיים הבטחתם לבא לארץ, ע"כ הקשה למה הרעותה בעינוי יתר וא"ת מה אכפת לי בזה כיון שגרם חטא שלהם קובל אני למה שלחתני וגלגלת חוב על ידי. השיבו הש"י תחילה לענשו שלא יכניסם לארץ, וזהו וידבר אלהים אל משה. ואח"כ התחיל לתרץ קושייתו ויאמר אליו אני ה' נאמן לשלם שכר ותקויים ההבטחה לא כמו שחששת מחמת גרם חטא, ונתן לו הוכחות על זה שלא שלחו בחנם, האחת כי אילו לא היה כאן זכות ישראל היה אפשר לומר גרם החטא, אבל אינו כן כי אני נאמן לשלם שכר למתהלכים לפני הם האבות הראשונים בהבטחה זו, כי גם הם עצמם נרמזו בהבטחה שאמרתי לך ולזרעך, ויש במשמע שתחילה להם ואח"כ לזרעם ועוד יש לפרש שבמה שיכניס בניהם לארץ יהיה גם להם כאילו הם קיימים, וכזה מצינו בהרבה מקומות והנה לא קיימתי להאבות מה שהבטחתים באל שדי, וא"כ ע"כ צריך שיהיה הקיום שלהם תלוי בקיום לבניהם וא"כ אין חשש גרם חטא ישראל. ועל זה שמי ה' שהוא מורה על ההבטחה וקיומה לא ניכרתי להם עצמם דהיינו להאבות, וא"כ ההכרח שיהיה הקיום לזרעם שנית שבשעת ההבטחה לאבות היה שם ברית שהיא שבועה, שלישית וגם אני דהיינו מצד מדותי לקיים הבטחתי אפי' בלא שבועה כמ"ש רז"ל מעולם לא יצאה מדה טובה מלפני הקב"ה אפילו על תנאי וחזרה. כל זה מבטל חשש שמא חטא גורם לבטל ההבטחה, וגם ששמעתי נאקת בני ישראל אשר יש להם טענה שמצריים מוסיפים להעבידם, יותר מן הגזירה שנגזר עליהם, והיינו קושיא של למה הרעותה, דיש מזה טובה ובזה יש תועלת ואזכור את בריתי דהיינו מה שאמרתי ועבדום וענו אותם וגם את הגוי דן אנכי, לכן ע"פ שבועה זו שזכרתי שיאמינו שאני ה' נאמן בהבטחתי לקיים, ולא תחוש לגרם, חטא והוצאתי אותם תחילה ברכוש גדול ואח"כ תתקיים השבועה להכניסם לארץ. זהו המשך הפרשה אע"פ שהרא"ם ושאר מפרשים לא פירשו כן חלקי מה' אמרה נפשי והוא נכון. ומתורץ כל מבוכת המפרשים בזה:
פסוק ט:מקצר רוח כו', ורבותינו דרשוהו לענין של מעלה. אע"פ שגם לפירוש הראשון ג"כ קאי אשל מעלה כמו שזכרנו, מ"מ יש חילוק דלפירוש קמא יהיה מאמר אני ה' תירוץ על קושיית משה ומודיע להם דבר חדש מה שצריך שיהיה עוד לפניהם, שעל זה מורה שם בן ד' ברוך הוא, משא"כ לפירוש רבותינו ז"ל אין שם בן ד' דכאן להשמיע דבר חדש אלא דרך קושיא על מ"ש משה למה הרעותה שהרהר אחר מדות השי"ת:
פסוק ט:וגם הקימותי כו' וא"ת לא הודיעם שכך שמו. פירוש שהשאלה והידיעה תלויים זה בזה שכל שיש שאלה יש ידיעה וכל שאין שאלה אין ידיעה וא"כ כיון שאמר לא הודעתי ממילא ידעינן שלא היה שם שאלה, על זה אמר שאינו כן שהרי באמת לא היה שם שאלה ואפ"ה היה שם ידיעה אלא ודאי שאינם תלויים זה בזה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא שהיה לו לומר לא שאלו לי. ואין להקשות דכאן משמע דאילו אמר לא הודעתי קשה עליו הרי הודיע תחילה כו' ולעיל אמר לא הודעתי אין כתיב כאן דמשמע אילו אמר כן לא היה קשה מידי דלעיל לא נתכוין אלא להורות החילוק שבין הודעתי לנודעתי, ובזה נדע להבין פירוש של נודעתי שהוא לשון הכרה לא ידיעה פשוטה כמשמעות לא ידעתי וכאן לא הוזכר ידיעה פשוטה כלל דבאמת א"א לומר כאן כלל כן:
פסוק ט:ועוד היאך הסמיכה נמשכת כו'. פירוש בשלמא לפירוש קמא הוי הכל הוכחה למה דלא חיישינן לביטול ההבטחה מחמת גרם חטא כמו שזכרנו, אבל לפירוש רז"ל שאין כאן באמירת אני ה' אלא להקשות ממה שלא הרהרו האבות ובזה אין מקושר וגם הקימותי כו':
פסוק ט:מה הפטיש הזה מתחלק לכמה ניצוצות פירש"י בפ' ר"ע (פ"ח:) מה פטיש זה מתחלק הסלע על ידו לכמה ניצוצות וקשה דא"כ מה הסלע מתחלק מיבעי ליה. אבל ר"ת פירש דסלע זה מיירי בסנפרינון שהפטיש מתפוצץ ממנו כדאיתא במדרש והקשה הרא"ם לתרווייהו שלא מצינו שם ניצוץ אלא בדבר המאיר, לכן נראה דה"פ הפטיש המפוצץ הסלע הוא עב מאוד ומרוב עביו כשמוציאין אותו מהאש מתחלק לכמה ניצוצות מרוב חומו, ופירוש הפסוק הנה כה דברי כאש וכפטיש יחד, ול"נ דה"ק כפטיש שהוא מכה על הסלע מתחלק הפטיש לכמה ניצוצות שנתזין כדרך שיש במכה אבן בברזל שקורין שבא"ל שנתזין ממנו ניצוצות של אש:
פסוק יב:ואיך ישמעני פרעה, זה אחד מעשרה ק"ו שבתורה נראה שהוצרך לזה דבאמת יש פירכא דמה לישראל שהם בקוצר רוח, ע"כ צ"ל דהא יש סברא אחרת שפרעה לא ישמע מצד שהוא ערל שפתים ואין זה כבוד מלכות, ואם תרצה לומר שהם שקולים זה מקוצר רוח וזה מכח כבוד מלכות א"כ אין כאן ק"ו, ע"כ אמר שהתורה מודיענו שיש טפי סברא למניעת השמיעה מצד כבוד מלכות מבקוצר רוח של ישראל, וע"כ אמרה תורה כאן לשון ק"ו. וכן יש לפרש גם בפרשת ויגש על פסוק הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחותינו כו' כמו שזכרתי שם, ולכוונה זו הזכיר רש"י לומר שזהו אחד מי' ק"ו שבתורה, ובזה מתורץ מ"ש ערל שפתים קודם ואיך ישמעני פרעה להורות תיקון הפירכא על הק"ו ולפ"ז לא ס"ל לרש"י כרמב"ן שכתב על ואני ערל שפתים פירושו, ועוד שאני, ערל שפתים, אלא שדבר זה הוא עצמו של הק"ו דמה ישראל לא שמעו אלי מקוצר רוח ק"ו לפרעה מצד ערל שפתים, שזה סברא טפי לבלתי שמוע, והתורה מעידה על זה:
פסוק טז:ושני חיי לוי כו' שכל זמן שאחד מן השבטים היה קיים לא היה שיעבוד קשה קושיאגדולה מכח זה דהא אמרינן במדרש בפרשת בשלח שבני אפרים מיהרו את הקץ לצאת ממצרים ל' שנים וע"כ נהרגו מאנשי גת דהיינו פלשתים וכן מפורש בפיוט בשביעי של פסח קלגסים מראות עצמות זבד ושותלח כו' דהיינו בני אפרים כמוזכר בדברי הימים (סי' ז') ובני אפרים שותלח כו' וזבד בנו ושותלח בנו וגו' והרגום אנשי גת כי ירדו לקחת מקניהם ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים ויבאו אחיו לנחמו, משמע שאפרים ואחיו היו חיים בשעת הריגת זבד ושותלח, וזה א"א שהרי מתו כל השבטים קודם השיעבוד כמוזכר כאן והיאך אמרו שזבד ושותלח נהרגו סמוך ליציאת מצרים ונראה לתרץ אחר שנדקדק עוד בפסוק שם שאמר ויתאבל אפרים ימים רבים ולא קבל תנחומין מאחיו יותר מכשיעור הנהוג ולמה היה כן. אלא דהענין הוא כך שלא נהרגו בניו של אפרים בחייו אלא שראה בנבואה שלעתיד יהיו נהרגים, וכוונת הכתוב והרגום שאח"כ יהיו נהרגים, כמו והרגוני על דבר אשתי שפירושו על העתיד, ומ"ש כי ירדו לקחת מקניהם היו"ד בקמ"ץ דהיינו לשון עבר דהיינו שבשעת הריגה יהיה דבר זה כבר עבר שירדו לקחת מקניהם וע"כ היה מתאבל עליהם, והיה ימים, רבים כי באמת היו עדיין חיים ואין מקבלים תנחומין על החי כדאמרינן גבי יעקב בפרשת וישב ויתאבל על בנו ימים רבים מטעם זה וכן הוא גבי אפרים ממש שהיו בניו עדיין חיים בימיו. (כנ"ל נכון ואמת בס"ד):
פסוק טז:ולוי האריך ימים על כולם. לשון הג"א שהרי לוי כשבא למצרים בן מ"ג היה שהרי בן פ"ד היה יעקב כשהוליד את, לוי וראייה לזה כי שבע שנים היה מיום שנשא יעקב את רחל עד שנולד יוסף כדמוכח בקרא, שהרי כאשר ילדה רחל את יוסף אמר שלחני ואלכה ואז נשלמו השבע שנים שהיו לו לעבוד עוד, ועוד ראייה מדכתיב ארבע עשרה שנה עבדתיך בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך, ואלו שבע שנים משנולד יוסף שאז התחיל לעבוד בצאנו כמ"ש בקרא ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה ושבע שני השבע ושתים שני רעב הרי ל"ט נמצא משעה שנשא רחל ולאה עד שבאו למצרים מ"ו שנה היה וכל השבעה בנים של לאה נולדו בשבע שנים א"כ בשנה השלישית של נשואי לאה ילדה את לוי נשאר מלידת לוי עד שבאו למצרים מ"ג שנה, וכך היה לוי כאשר בא למצרים ונשאר עוד מן חייו צ"ד שנה וכל ימי לוי לא היה שיעבוד, הוציאם מן רד"ו שזה הזמן היו במצרים נשאר קי"ו שנה ימי השיעבוד מכאן אנו יודעים ימי השיעבוד: