פסוק א:פירש״י ז״ל מה ענין שמטה וכו׳. הנה הרגש שמבחוץ בזה דלמאי נ״מ הודיענו הכתוב בזה טפי מכל שאר המצות באיזה מקום נאמרה ושוב מקשה רש״י ב׳ קושיות מה ענין שמיטה וכו׳ והלא כל המצות וכו׳ וביאור דבריו ז״ל דכוונתו להקשות בדרך ממ״נ והיינו דעל כרחך זה שהגיד הכתוב שנאמר בהר סיני רצ״ל חד מתרתי או על עיקר כללות מצות השמיטה או על הפרטים שלה. וא״כ ממ״נ ק׳ אם ר״ל על הפרטים א״כ מוכרח אתה לומר דנשתנית מצוה זו שנאמר בה בהר סיני משא״כ באידך לומר שזו הוצרכה ליאמר כולה בסיני אף פרטיה משא״כ שאר המצות וא״כ הוא האמת צריך אתה לחקור הטעם למה נשתנית מצוה זו וזהו שהקשה רש״י מה ענין שמיטה אצל הר סיני עד שהוכרח להיות בה השינוי הזה מכל שאר המצות שכל פרטיה גם כן נאמרו בסיני והא אדרבא איפכא מסתברא שזו ודאי הוה סגי ליאמר פרטותיה בערבות מואב שהרי לא נהגה כלל עד כניסתם לארץ ולא דמיא לשאר מילי כגון פרטי דיני הקרבנות דהנהו איכא למימר שהוצרך לגלות כל פרטיה בסיני לפי שהתחילו מיד אבל שמיטה מה עניינה בהר סיני וכי תימא שאין כוונת הכתוב כאן על הפרטים שלה אלא ללמד על כללותיה בלבד דהנהו נאמרו בסיני ק׳ קושיא אחרת מה בא ללמדנו והלא כל המצות נאמרו בסיני לכל הפחות כללותיהן שהרי מקרא מלא הוא אלה המצות אשר צוה וכו׳ בהר סיני ואמאי אצטריך למכתב הכי בשמיטה. ותירץ דעל כרחך כי כתיב בהר סיני הכא אכלהו פרטי נמי קאי שהרי לא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה וא״כ ממילא מוכרח שתאמר שכל פרטיה נאמרו בסיני ואפילו לא נכתב כאן בהר סיני מוכרחים היינו לומר כן והא דכתב הכא בהר סיני מופנה לדון הימנו ג״ש נאמר כאן בהר סיני ונאמר בשאר המצות בהר סיני מה כאן ע״כ נאמרו גם פרטותיה מסיני כמו שהוכחנו וא״כ כי כתיב בה בהר סיני אפרטיה נמי קאי ה״נ בהר סיני האמור בשאר מצות אפרטיהן נמי קאי שכל׳ נאמרו פרטותיהן (ויש חסרון מלת פרטותיהן בנוסח שלפנינו והרא״ם ז״ל הגיהו) מסיני ואע״ג דלא הוי מופנה אלא מצד א׳ ליכא לאקשויי מידי דהא שמיטה לא היתה צריכה כלל אלא אחר כניסתם לארץ ואפ״ה נאמרו פרטיה מסיני ממילא מצינן למילף מינה שאר המצות אע״ג דלא שייכי אלא בביאת הארץ וכ״ש המצות דשייכי נמי מקמי הכי דפשיטא דמצינן למילף מינה. ומעתה תו ל״ק מה ענין שמיטה אצל הר סיני שהרי לא שמיטה לבדה היתה כך אלא כל המצות ומשמיטה ילפינן להו בג״ש. נמצא לפי זה שכל זה הלימוד נפקא לן ממה שלא נכתבה במשנה תורה שמיטת קרקעות שאילו נכתבה לא היה כאן הכרח לפרש דבהר סיני דהכא אפרטיה קאי ולא היה יוצא שום לימוד. אבל האמת שגם שמיטה נשנית בערבות מואב ככל המצות אלא שלא נכתבה שם בפירוש למילף הלימוד הנזכ׳ ורמזה שם רמוזי במ״ש דבר השמיטה שמוט דבב׳ שמיטות הכתוב מדבר כמ״ש ז״ל. ודוק שבדרך זה נלע״ד מתורץ כל מה שהרבו להקשות על זה הרמב״ן והרא״ם והר״ב ק״א ז״ל ואין צורך למה שהם ז״ל נדחקו בזה ע״ע. ומ״ש רש״י ז״ל וחזרו ונשנו בערבות מואב דלכאורה הוה סגי למכתב ונשנו בערבות מואב. אלא נלע״ד שכיון לפ׳ אליביה דר״ע דבפרק בתרא דזבחים דקט״ו דסבר כללות ופרטיות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב ע״ש. וז״ש רש״י וחזרו ונשנו בערבות מואב כלומר חזרו ונשנו פעם אחרת בערבות מואב כלומר נשתלשו מכלל דכבר נשנו קודם לכן דהיינו באוהל מועד אלא דלא חש רש״י להאריך ולבאר כן דלא נחי׳ הכא לפרש דבר זה להדיא ומ״מ בשטחיות לשונו נקט האמת:
פסוק ד:יהיה לארץ לשדות ולכרמים. פירוש לאפוקי דלא נפרש דאסור ג״כ לחפור בורות וכיוצא וא״ת והא שדות וכרמים כתיבי בהדיא שדך לא תזרע וכו׳ וא״כ אדרבא נימא דהכא לאסור ג״כ בורות וי״ל דנילף בכלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שדות וכרמים אין מידי אחרינא לא ואהני כללא כי היכי דלא נרבי שאר מילי באיזה לימוד:
פסוק ד:לא תזמור שקוצצין וכו׳. המפרשים נתחבטו למה לא פירש״י זה לעיל על תזמור כרמך. ונ״ל בפשיטות דלעיל ליכא שום נפקותא יהיה מה שיהיה אבל הכא לענין האיסור פירושו לרבותא דאפילו קציצת הזמורות אסור. וה״ה ממילא לניכוש ועידור וכיוצא וכ״ש נטיעה מעיקרא:
פסוק ה:לא תקצור להיות מחזיק וכו׳. דאל״כ את ספיחך לא תקצור הול״ל ומאי קצירך אלא ה״ק קצירך המיוחד לך שלא הפקרת ההוא דוקא לא תקצור והמפרשים כתבו דהוכחתו מדכתיב בתר הכי ואת ענבי נזירך. א״נ מדכתיב והיתה שבת וכו׳ לאכלה. ולעד״נ דאי מהתם י״ל דמיירי דוקא בפירות האילן אבל בתבואת השדה אימא הכל אסור מן התורה וכמו שהוא לפי האמת דעת ר״ע כדאיתא בת״כ ורש״י מפרש כחכמים דספיחים מותרים דבר תורה והוכחתם נראה כדאמרן:
פסוק ו:לך וכו׳ לפי שנאמר וכו׳. דק״ל שהרי כבר כתיב לכם ואמאי הדר וכתב לך וכו׳. והק׳ בש״ח דסוף סוף אמאי כתיב הכא ולעבדך ולאמתך לא לכתוב רק לך דהא עניים כבר שמעינן מואכלו אביוני עמך. ונלע״ד דעיקר הלימוד שידענו דשרו אף לעשירים היינו מדכתיב לך ולעבדך דממלת ולעבדך שמעינן דלך מיירי בעשירים דהיינו בעלים ואי לא הוה כתיב ולעבדך מנא הוה ידעינן. והק׳ עוד בשם הג״א דא״כ ואכלו אביוני עמך ל״ל. ותירץ דאביון קודם לעשיר ע״ש. ואחר המחילה נראה דאשתמיטת׳ ברייתא דת״כ דקרא דואכלו אביוני עמך אצטריך אי לר׳ יהודה לומר דעניים אוכלים אחר הביעור ולא עשירים ואי לר׳ יוסי לומר הראוי לאדם לאדם וכו׳ א״נ ללמד שפטורין מן המעשר וכמ״ש רש״י גופיה בפ׳ משפטים:
פסוק ו:ולשכירך ולתושבך אף הגוים. דק״ל דהיינו עבדך לכך פי׳ דההיא בישראל והכא בגוי. ודע שזה דוקא בשכיר שבוע או שנה. א״נ שקצץ לו מזונות דדמי לבני ביתו שמזונותיו עליו הא לאו הכי אסור לתת לגוי דבהדיא תניא בת״כ לכם ולא לגוי ואפילו שכירו אסור כדתניא בתוספתא ומיירי בשכיר יום עיין רמב״ם פ״ה:
פסוק ז:ולבהמתך ולחיה אם חיה אוכלת וכו׳. דק״ל אמאי כתיב ולבהמתך הול״ל ולבהמה ולחיה וכו׳ אלא מוכרח דה״ק בהמה דידך שבביתך שמזונותיה עליך. ומעתה ק׳ אם חיה אוכלת בהמתך שבביתך שמזונותיה עליך לא כ״ש. דהא בנכרי חזינן דהכתוב שרי לתת לשכיר שמזונותיו עליך ואסר לנכרי דעלמא שאין מזונותיו עליך כדלעיל מדכתיב לכם א״כ גבי בהמה הואיל דמדכתיב חיה חזינן דשרי אפילו אין מזונותיה עליך כ״ש בבהמתך וכו׳ ואמאי כתיב ולבהמתך א״ו להקיש וכו׳ ובזה מתורץ מה שהקשה הרא״ם ע״ע:
פסוק ח:שבתות שנים שמיטות וכו׳ יכול וכו׳. פירוש דכי היכי דבימים מלת שבת מורה על יום השביעי בפרטות. וכן מורה על כללות הז׳ ימים כדלעיל גבי עומר שבע שבתות וכו׳ ה״נ גבי שנים שם שבת נוכל לפרש ג״כ בתרי אנפי בין על שנת השמיטה בפרטות ובין על כללות ההיקף של השבע שנים וכמו שמצינו ג״כ בלשון רבותינו שבוע א׳ שהמכוון בו כוללות הז׳ שנים ומעתה הוכרח רש״י לפרש דהכא ע״כ לא על הכוללות קאמר דא״כ לא הוה צריך תו למכתב שבע שנים שבע פעמים א״ו הכא גבי שנים הוי פירושא שבע שמיטות דוקא דהשתא היה סד״א יעשה ז׳ שמיטות רציפות וכו׳ לכך אצטריך תו שבע שנים ז׳ פעמים. וכמו שכתבתי כך היא כוונת הרא״ם ז״ל והרב הנח״י אחר המחילה השיג עליו בכדי ע״ש. ואין להקשות דסוף סוף תיקשי דא״כ לישתוק קרא משבע שבתות שנים ולא לכתוב אלא ז׳ שנים ז׳ פעמים הא ל״ק דאצטרכו ז׳ שבתות ללמד דמצוה על ב״ד לספור הז׳ שמיטות כסדרן:
פסוק ח:והיו לך וכו׳ מגיד לך וכו׳. דעת יחיד היא זו דר׳ יהודה הוא דסבר הכי אבל רבנן פליגי עליה וסברי איפכא דשביעית נוהגת אע״פ שאין יובל (כגון בזמן שאין כל ישראל על אדמתן) והיובל אינו נוהג אא״כ יש עמו שביעית כדאיתא בת״כ ורבנן מפרשי קרא הכי והיו לך ימי וכו׳ מ״ט שנה כלומר ולא יותר ממ״מ דמיד אחר מ״ט מתחיל המספר להיות חוזר חלילה וזה בזמן שאין יובל דבזמן היובל אין מתחיל המספר כבתחלה אלא אחר עבור שנת החמישים אליבא דרבנן דלית להו שנת היובל עולה לכאן ולכאן ועיין מ״ש רמב״ם פ״י מה״ש בשם הגאונים. ומ״מ רש״י ז״ל נסיב לה כוותיה דר״י דמשמעותיה דקרא מוכח טפי כוותיה שכן דרכו ז״ל כידוע וטעם הדבר אליבא דרבנן נלע״ד ברור דידוע דשמטה היא בתשובה תתאה והיובל ה״ס תשובה עילאה ופשוט דא״א להשיג אלא בהדרגה מתתא לעילא וז״ס אליבא וכו׳ אלא בזאת והמבין יבין:
פסוק ט:ביום הכפורים ממשמע שנאמר ביוה״כ וכו׳. לכאורה הוה עדיף טפי למימר איפכא שהרי בעשור לחדש כתיב ברישא וא״כ הול״ל ממשמע שנאמר בעשור לחדש איני יודע שהוא יוה״כ ומת״ל ביה״כ וכמו שהרגיש גם הרא״ם ז״ל וע״ש. ונראה דודאי יום הכפורים אצטריך למכתב לגופיה ללמד דעת מה נשתנה יום זה שנבח׳ לתקיעה זו אע״ג שהיובל קדוש מיד בר״ה לפי שמדתם שוה דיוה״כ בבינה וה״נ שנת היובל כדלעיל ושופר נמי שנקרא יובל גם הוא סודו בבינה וגם סילוק העבדים לקרא להם דרור תלוי ג״כ באי׳ דבה חירו דכלא כידוע. ונמצא דנשאר בעשור לחדש לדרשה. אולם הק׳ הגאון הרא״ם ז״ל דהא ע״כ אין זה אלא אסמכתא בעלמא דליכא למימר דאתא קרא להכי שהרי תקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה וכדאיתא בגמרא בכמה דוכתי ואפילו תקיעה דרשות בכל שבת מדאורייתא משרא שרי וא״כ עיקר קרא דבעשור לחדש למאי אתא וע״ש מה שתירץ. ולעד״נ דאי לא כתיב אלא ביוה״כ היה אפשר לומר דמיד בהתחיל קדושת יוה״כ יתקעו דהיינו בתוספ׳ התש׳ לחדש שחייב להוסיף מן התורה כדאיתא בראש השנה דנפ״ל מדכתיב ועניתם וכו׳ בט׳ לחדש וכו׳ משו״ה אצטריך לומר בעשור לחדש לומר שלא תהא תקיעה אלא בעצומו של יום דוקא:
פסוק י:ואיש וכו׳ לרבות את הנרצע. אף על גב דכבר כתיב לעיל וקראתם דרור ופי׳ שם רש״י לעבדים בין נרצע וכו׳ מ״מ אי לאו הך קרא יתירא ה״א דהיינו דוקא הנרצע שעברו עליו שש שנים או יותר משנרצע קמ״ל דאפילו אם פגע בו יובל יום אח׳ אחר רציעתו יוצא:
פסוק יא:את נזיריה וכו׳ כשם שנ׳ בשביעית וכו׳. כתב זה רבינו משום דסד״א דוקא בשביעית הוא דמותר לבצור מן המופקרים משום דכתיב נזיריך לא תבצור דמשמע שפיר מל׳ נזיריך מה שאת׳ הזרת בני אדם מהן הוא דלא תבצור אבל מה שהפקדת תבצור. אבל הכא דלא כתיב נזיריך אלא נזיריה דילמא ה״ק כל מה שהיא מפרשת ומזרח כלומר כל הגדל בה היא אוסרת מלבצור ונימא דבזה עדיף היובל משביעית משו״ה קאמר רש״י דליתא שהרי בכל אלו הדינים שוה היובל לשביעית וע״כ ה״נ ה״פ המשומרי׳ לא תבצור אבל המופקרים תבצור ובש״ח כתב דכוונת רש״י היא דלא תימא דמדכתיב הכא את נזיריה סתם בכל פירות מיירי משו״ה מייתי כשם שנאמר בשביעית וכו׳ כלומר דנילף משם דמיירי בענבים דכתיב ואת ענבי נזיריך וכו׳. ועמו הסליחה לא ידענא מאי קאמר דהכא נמי אע״ג דלא כתיבי ענבים בהדיא מדכתיב ולא תבצרו משתמע דלשון בצירה לא שייך רק בענבים. ועוד דעל כרחך בין הכא בין התם ענבים לאו דוקא דה״ה לכל הפירות:
פסוק יב:קדש וכו׳ תלמוד לומר תהיה וכו׳. ה״ג בש״ס דסוכה דף מ׳ אבל בת״כ איתא ת״ל היא ונראה דתרווייהו דוקא צריכי דמההיא ממעטינן שאם אחר כך לקח או החליף הדמים בדבר אחר אין קדוש אלא אחרון ומתהיה דרשינן שהפרי לעולם נשאר באיסורו וכדתנן אחרון אחרון נתפס בשביעית והפרי עצמו אסור:
פסוק יב:מן השדה תאכלו ע״י וכו׳. כשם שנאמר בשביעית וכו׳. דלא תימא דהכא לא אסר אלא לאכול בעצמו כשכלה מן השדה אבל שרי בהנאה להאכיל לבהמתו משו״ה קאמר דליתא אלא שוה היובל לשביעית וכי היכי דהתם אסור נמי להאכיל לבהמתו דנ״פל מלבהמתך ולחיה ה״נ כן:
פסוק טו:במספר וכו׳. ושני אינו יוצא וכו׳ הכרחו הוא דאל״כ הול״ל שתי בלשון נקבה:
פסוק טז:תרבה מקנתו וכו׳ תמעיט וכו׳. כתב הרא״ם ז״ל מ״ש רש״י גבי תרבה מקנתו תמכרנה ביוקר ולא תרבה בדמיה דומיא דתמעיט וכו׳ מפני שלא נחשוב דהוי פירושו שימכרנה ביותר מכדי שווייה אבל מתמכרנה ביוקר לא משמע כן אלא ששווייה רב עכ״ל. ולעד״נ דסוף סוף איכא למידק ולהקשות איפכא אמאי לא כתב רבינו כי האי לישנא נמי גבי תמעיט מקנתו תמכרנה בזול דהוה עדיף טפי ומה ראה לשנות לכך נלע״ד דרבינו דייק לישנא דקרא תרתי דיוקי דסתרי אהדדי דמדכתיב תרבה כמדבר לנוכח ומקנתו שלא לנוכח וה״נ תמעיט מקנתו מזה משמע שהציווי קאי על המוכר ולא על הקונה. ואמנם ממאי דמסיים בה כי מספר תבואות הוא מוכר לך משמע איפכא דקרא משתעי עם הקונה ולדידיה קא מזהר הילכך לא פסיקא ליה לרש״י אמאן תרמייה ולכך מפרש חד הכי וחד הכי תרבה מקנתו תמכרנה ביוקר כלומר דמדבר עם המוכר ותמעיט מקנתו תמעיט בדמיה כלומר שמדבר עם הקונה שימעיט בדמים שיתן לו דמים מועטים וי״ל דבכוונה כתב כן להזהיר שניהם:
פסוק יז:ולא תונו וכו׳ ולא ישיאנו עצה וכו׳. משמע דר״ל כההיא דאומר לו מכור שדך וקח לך חמור וזה עוקף עליו ונוטלה הימנו וזהו לפי דרכו והנאתו של יועץ. והקשה בני בכורי המשכיל ונבון יעקב ה״י דהא מלפני עור ל״ת מכשול נפקא כמ״ש רש״י שם לא תתן לו עצה שאינה הוגנת לו לא תאמר לו מכור שדך וכו׳ ותרתי למה לי. ועוד הק׳ דמנ״ל לרש״י הך פירושא דלא איתמר הכי לא בת״כ ולא בש״ס דידן פ׳ הזהב דמפרשי ליה להך קרא דהכי אמרו בברייתא כיצד אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו׳ היו חלאים באים עליו לא יאמר לו כמ״ש חביריו לאיוב ואיברא דמסיים בה בברייתא הכי ואם תאמר עצה טובה אני מוסר לו הרי הדבר מסור ללב וכו׳ מ״מ אין כוונת הברייתא למ״ש רש״י דהא לא קאי אלא על מ״ש בתחלה אם היה ב״ת וכו׳ והן אמת שדברי הברייתא צריכין ביאור דבהנך מילי לא שייך עצה מ״מ איך שיהיה פי׳ דברייתא הרי לא איתמר בה כפירש״י ואפילו יונח שתהיה זאת כוונת הברייתא מ״מ הקושיא הראשונה במקומה עומד׳ והשיבותי לו דבתחלה צריך להבין אמיתות כוונת הברייתא כדי לעמוד מתוכה על דברי רש״י והיינו דאיכא למידק דלכאורה לא שייך לשון הונאה בהנך מילי דאמור רבנן ולפירושם טפי הול״ל ולא תצערו לאיים את עמיתו ומאי לא תונו אלא הענין הוא שזה הרשע אומר לחבירו שהוא בעל תשובה זכור מעשיך הראשונים וכראות זה שלא הועילה לו תשובתו דאכתי הוא נחשב לרשע בעיני הבריות הוא חוזר לסורו וזה נותן אמתלאה לדבריו באמרו שכוונתו היתה להזכיר לו מעשיו לטובתו כדי שיתבייש ובזה מוחלין לו כל עונותיו ועוד שזה דבר הצריך לב״ת כדכתיב וחטאתי נגדי תמיד אבל לפי האמת לא היתה כוונתו לכך אלא כדי שע״י הזכרת עונותיו יתייאש מלעשות עוד תשובה בראותו שלא הועילה לו תשובתו שעדיין הוא נמאס בעיני הבריות. ובזה יחזור חבירו להרע וישאר לבדו הוא צדיק ויהיה חשוב טפי בהיותו לבדו ואין זה ענין למ״ש על ולפני עור וכו׳ דהתם כגון שהוא יועצו בהדיא לעשות דבר שאין יודע שהוא עבירה כגון שא״ל שזה שומן והוא אוכלו והרי הוא חלב אז הוא עובר משום לפני עור ל״ת מכשול. אבל כאן מיירי דאינו יועצו לעשות דבר רע אלא לפי דבריו נמצא שהוא משיאו עצה רעה כדאמרן שע״י דזה מקנטר הוא גורם שיחזור לסורו ואז אינו עובר על לפני עור וכו׳ שהרי אין זה עור שיודע הוא שזו עבירה. אמנם ע״י דבריו הוי גרמא בנזיקין והוא יכול להתנצל ולומר שכוון לטובה להזכיר לו עונותיו כדלעיל ובאמת שאינה אלא הונאה שהאמת הוא שכוונתו כדי שיחזור לסורו כדי להתכבד הוא בקלון חבירו ובכה״ג הוא דעובר על לאו זה דלא תונו. ובזה נמצאו דברי רש״י מבוארין דה״ק שלא יקניט את חבירו ולא ישיאנו עי״ז עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ שבזה הוא לבדו יהיה צדיק. והן הן דברי הברייתא בת״כ כאשר בארנו:
פסוק יט:ונתנה וכו׳ שלא תדאגו וכו׳ ואכלתם לשובע אף וכו׳. יש להבין למה הפך ושנה רבינו סדר הכתוב. ופי׳ בני ידידי הנז׳ ה״י דהוכרח רש״י להקדים פי׳ של וישבתם לבטח וכו׳ משום דאי הוה מפרש קודם לכן ואכלתם לשובע ברכה לתוך המעיים היה מקום להק׳ על דבריו מנ״ל הא לפרושי הכי דילמא קרא ה״ק ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע משום דזימנין דאף על פי שנתנה הארץ פריה ויש רוב תבואות אפ״ה אין אוכלין לשבע אלא מצמצמין לפי שמתפחדין שמא לשנה הבאה לא יהא שובע כ״כ דכבר כחיש חילא דארעא בשנה זו. והילכך צריכים להצניע מתבוא׳ שנה זו לשנה הבאה קמ״ל הכא ואכלתם לשובע בלי פחד ומנ״ל ברכה במעיים. אבל השתא דכבר פי׳ רבינו דהיינו פירושא דוישבת לבטח עליה. ומוכרח הוא לפרש כן משום דוישבתם לבטח קאי ארישיה דקרא על ענין תבואה. ועוד דאי לבטח מאויבים כבר כתיב בקרא דלעיל. מעתה ואכלתם לשובע מאי עבדינן ליה מוכרח הוא לפרש ברכה במעיים ונכון:
פסוק כ:ולא נאסוף אל הבית. כלומר להכניסו לקיום דכשכלה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית. דאילו לאוספו גם בעה״ב מותר מאחר שהפקירו ולא נאסרו ספיחי שביעית אלא מדרבנן דלא כר״ע אלא כרבנן בת״כ:
פסוק כב:עד וכו׳ עד חג הסוכות וכו׳. אף על גב דבדבור דלעיל פירש״י עד ניסן של שביעית בלבד. י״ל דהא והא איתא זימנין הכי וזימנין הכי אם עושין רצונו ש״מ ביותר שאז כתיב בהו ועמדו זרים וכו׳ ובני נכר אכריכם וכו׳ והם יושבים לבטח בבתיהם על אותו זמן כתיב עד השנה התשיעית שהרי הם אינם רואים החדש עד סוכות של תשיעית שאז העבדים מכניסים אותו לבית אדוניהם ודייקא נמי דכתיב עד בוא תבואתה ולא כתיב עד אשר תביא. ואם אינם עושים כ״כ רצונו ביותר שאז כתיב בהו ואספת דגנך וכו׳ בעצמך ולא ע״י זרים כמו שאמר רז״ל בירושל׳ אז כתיב לשלש השנים דהיינו עד ניסן של שמינית דמשם ואילך הרי הם הולכים לבתי הגרנות לדוש ולזרות ויכולים להביא לבית יום יום מה שכבר נתייבש:
פסוק כד:ובכל ארץ וכו׳ סמוך לפ׳ שלאחריו וכו׳. הק׳ הרא״ם ז״ל מי מידחקו לפרש כן דהו״מ למימר דקאי לראש הפרשה שנזכר בה גאולת שתי שנים ובא לומר כאן שאין הלוקח יכול לעכב עיין שם. ולעד״נ דרבינו הוכרח לפרש כן דאילו לומר שאין הלוקח יכול לעכב כשבא הוא לגאלה כבר למדנו מקרא דלעיל והארץ לא תמכר לצמיתות כדפירש״י שלא יהא הלוקח כובשה. ותו למה לי. א״ו קאי אפרשה שלאחריה לומר שאף אם בא הקרוב לגאול לא יוכל הלוקח לעכב:
פסוק כה:וגאל וכו׳ ואין הלוקח וכו׳. כלומר שאין חיוב לקרוב לגאול אלא אם ירצה והיינו דלא כתיב ויגאל דהוה משמע צווי אלא וגאל ופסק כן הרמב״ם כמ״ד רשות וקמ״ל קרא שאם בא לגאול אין הלוקח יכול לעכב. ואין כוונתו לומר שאין הלוקח יכול לעכבה לעצמו שזה כבר למדנו מקרא דלעיל ובכל ארץ אחוזתכם גאולה וכו׳ לפי פשוטו כדפירש רבינו אלא כאן ר״ל דהלוקח אף על פי שהוא מוחזק בקרקע אינו יכול לעכב לקרוב הבא לגאל ולומר לו אין רצונו ליתנה לך אלא לקרוב אחר אלא הקרוב קרוב קודם ואין הלוקח יכול לעכב עליו:
פסוק כו:ואיש כי וכו׳ גואל שיוכל וכו׳. אף על גב דלפי דרכו דלעיל דפסק כמ״ד רשות הומ״ל הכא גואל שירצה לגאול. מ״מ פרטיה דקרא דכתיב כי לא יהיה לו משמע ליה טפי הכי דר״ל כי לא יהיה לו אותו הגואל שאמרנו דהיינו שיש לו לגאול אבל לא שייך ע״פ פשוטו לפרש כי לא יהיה לו דר״ל אינו רוצה. ובזה מיושב מה שהרגיש הרא״ם ז״ל דק׳ על רש״י מניה וביה ומה שלא פירשו הכא זה הגר כמו שפירשו בפ׳ נשא משום דגר אין לו אחוזה בארץ. ואע״ג דראיתי בש״ח שהקשה דמשכחת לה כגון שנחלט לו בית בבתי ערי חומה והורישה לבנו ע״ש באמת לק״מ דהכא בשדה אחוזה קיימינן ולא בבתי ערי חומה ופשוט:
פסוק כח:די השיב לו מכאן וכו׳. בת״כ אמרו כן ב׳ פעמים הכא ולעיל בפ׳ ומצא כדי גאולתו. ואין להקשות דתרתי ל״ל שהרי פירשו שם אהך קרא דואם לא מצאה ידו אם אינו ענין לבעל השדה שהרי כתוב לעיל והשיגה ידו והכא לא הול״ל אלא ואם לא ותו לא והילכך תנהו ענין לגואל שיגאל כסדר הזה. ורבינו פירשו כאן שאינו כ״כ פשוט כלשון הכתוב וכ״ש בדידיה דקרא מפורש ומצא כדי גאולתו דמשמע בהדיא דבעינן שמצא כדי גאולתו ביחד:
פסוק כט:ימים ימי שנה שלימה וכו׳. לאפוקי דלא נימא שנה למנין שנות עולם דאפילו מכרה איזה ימים קודם ר״ה אין יכול לגאול אלא עד ר״ה משו״ה קאמר שנה שלימה מיום ליום. ומיהו להא לא אצטריך שכבר שמענו כן מאמרו עד תם שנת ממכרו דמשמע שהשנה תלויה בממכר ולא במנין שנות עולם וכמ״ש בת״כ. וכי אתא קרא דימים תהיה גאולתו לומר מעת לעת שאם מכרה בא׳ בניסן בחצי היום לא עלתה לו שנה עד חצי היום של א׳ בניסן הבא כדאיתא בפ״ח דערכין אליבא דרבנן:
פסוק לא:וביובל יצא בחנם. פי׳ דהאי קרא יתירא הוא ובא ללמד אם פגע בו יובל קודם ב׳ שנים יוצא בחנם ולא בעי השלמת ב׳ שנים אחר היובל ביד הלוקח כמו השדות ובזה יפה בת בתי החצרים הכי אוקמיה רב פפא בפ״ח דערכין דף ל״ג:
פסוק לג:ואשר יגאל וכו׳ ד״א לפי שנאמר וכו׳. לפי׳ ראשון קשה דהא כבר שמעינן ליה מאמרו גאולת עולם תהיה ללוים לכך מייתי ד״א. ולפירוש שני ק׳ דהול״ל והלוי אשר יגאל וכו׳:
פסוק לה:והחזקת בו אל תניחהו וכו׳. תרתי דיוקי הכריחוהו לרבינו חדא דהול״ל והחזקת אותו ומאי בו. ותו דמאחר שאמר וכי ימוך אחיך פשיטא שמטה ידו ואמאי אצטריך ומטה ידו עמך. לכך פי׳ דה״ק מיד בשעת מטת היד שעדיין הוא בעצמו יש לו קצת כח אתה ג״כ תחזיק בו כלומר עמו שגם הוא יסייע בהקמתו והוא קל להתעורר משא״כ אם כבר נפל. אבל מ״ש הר״ב ק״א שדיוקא הוא מדכתיב כי ימוך בלשון עתיד ולא כתיב כי מך אחר המחילה אינו נר׳ דאורחיה דקרא דמשתעי הכי:
פסוק לח:אשר הוצאתי והבחנתי וכו׳ דבר אחר וכו׳. לפירוש קמא ק׳ דלא שייכא היציאה וטפי הול״ל אשר הכיתי כל בכור בארץ מצרים. ולפירוש תניין ק׳ מ״ש במצוה זו הרי התנאי היה על כל המצות:
פסוק לט:עבודת עבד וכו׳ שיהא ניכר וכו׳. פירוש דדוקא בעבד אסור לעשות כן אבל במשרת בעלמא מותר שיוליך כליו וכו׳ כדאיתא בת״כ:
פסוק מא:ובניו עמו אר״ש וכו׳ ההרגש הוא ממלת עמו דיתירא היא לכך מפרש דה״ק ויצא הוא ובניו שעד עתה היו עמו כמו שדרשו כי טוב לו עמך עמך במאכל וכו׳ ומה שלא הזכיר כאן רק מזון הבנים ה״ה מזון אשתו אלא דנפ״ל מקרא אחרינא ויצאה אשתו עמו כמ״ש שם רש״י ובפ״ק דקדושין עביד צריכותא דאי איתמר אשתו ה״א דוקא אשה דלאו אורחא לאהדורי אפתחי ואי אשמועינן בנים משום דקטנים נינהו ולא בני מיעבד ומיכל נינהו:
פסוק מא:ואל אחוזת וכו׳ אל כבוד וכו׳. נראה דנסיב לה אליביה דר״מ דסבר דחוזר לשררה שהיה מוחזק בה והיינו דמסיים בה אחוזת חזקת. ואף על גב דר״י ס״ל דאינו חוזר לשררה וכ״פ הרמב״ם מ״מ רבינו נקט כוותיה דר״מ משום דיתורא דקרא מוכח כוותיה:
פסוק מב:כי עבדי הם שטרי קודם. ומדינא אה״נ דאין קניית השני קנין כלל. אלא דמ״מ כי היכי דתיהוי ליה כפרה על מה שעבר על לא תגנוב. א״נ שבקש להפקיע עצמו מעול מ״ש במה שמכר עצמו לאדון אחר הילכך קנסיה רחמנא שיחול עליו שם עבד. ומיהו דוקא במאי דגלי קרא והמשך הזמן שקצב לו הכתוב ותו לא ומצינן למימר בטעם קצבת הזמן שש שנים ובשביעית יצא לחפשי לרמוז לו דאפילו אם מפקיע עצמו מתחת עול רבו ית״ש לא מצי לאפקועי נפשיה אלא גופיה כל ימי היותו בעוה״ז אבל במותו על כרחו נפשו יוצאה מתחת רשות ב״ו ומסורה לרבו וזהו בשביעית כי ימי שנותינו ע׳ שנה וזימנין דפגע ביה יובל בקרוב כי אין למות התמהמה והיום כאן ומחר בקבר:
פסוק מה:מהם תקנו אותם תקנו. נר׳ דק״ל לרש״י כפל הכתוב מהם תקנו וממשפחתם וכו׳ ולכך מפרש דה״ק מהם תקנו רוצה לומר אותם עצמם כלומר אותם בני התושבים שנזכרו ברישיה דקרא דהיינו שבאו מאומות אחרות שבאו לדור בארץ ונשאו נשים מבנות כנען אותם הבנים הנולדים הם הנקראים בני התושבים שאמר עליהם הכתוב דשרי לקנותם הם עצמם אף על גב דמצד האם הם כנענים דאזלינן אחר האב ולא מבעיא אלו אלא גם ממשפחתם כלומר כשגדל בן זה ובא על בת כנען והדר הוליד בן דנמצא הבן הזה אפילו מצד האב יש בו קצת ייחוס לכנען שהרי אביו בא מכנען מצד אמו וגם מצד האם הרי הוא מכנען דאית ביה תרתי צדדין מכנען אפ״ה כל צד נקבות לא משגחינן ביה אלא אחר הזכר אזלינן ושרי לקנותו:
פסוק מז:יד וכו׳ גר שהוא תושב וכו׳. מוכרח הוא דאי בגר צדק פשיטא הרי הוא חייב בכל מצות שבתורה כאזרח ומהיכא תיתי שלא יהיה חייב גם הוא בשילוח עבדים ובכל חילוקי דיניו כישראל. אבל בת״כ שנינו ונמכר לגר זה גר צדק תושב זה גר תושב. וע׳ במציעא פ׳ איזהו נשך דף ע״א:
פסוק מז:משפחת גר וכו׳ כשהוא אומר לעקר וכו׳. הק׳ התוס׳ במציעא דמאחר דכתיב לעקר שהוא ע״ז עצמה אמאי אצטריך תו משפחת לרבות הגוי. ותי׳ דאל״כ ה״א דוקא לע״ז דישראל כגון מיכה. א״נ היה מפרשינן דלעקר היינו הגוי אבל לע״ז עצמה אפילו אם מכר עצמו אינו מכור עיין שם. ומ״מ קשה אמאי כתיב לעקר בתחלה הו״ל להקדים משפחת גר דבהא הוה כתב כסדר דכל המאוחר בכתוב הוא גרוע טפי דהשתא אין סדר למקרא ונראה דאילו כתב לעקר לבסוף הוה משתמע אפילו נמכר לשם אלהות אפ״ה גאולה תהיה לו קמ״ל דליתא אלא דומיא דמוכר לגוי דהיינו לשמשו׳ אבל לשם אלהות הו״ל מומר וגרע טפי מגוי וקי״ל דמורידין ולא מעלין:
פסוק נג:לא ירדנו וכו׳ כלומר וכו׳. פיר׳ דק״ל מאי לעיניך. ופירש משום דעבודת פרך פירושו מלאכה שא״צ לה אלא לרדותו בלבד וכדפירש״י לעיל והשתא היינו דקאמר דדוקא כשאתה יודע בודאי שרבו אינו צריך לאותה מלאכה ואינו גוזר עליו כן אלא לרדותו. כגון שאתה יודע שעכשיו אינו צריך לעדור תחת גפנו שכבר עדר כל הצורך והשתא אתה רואה שאומר לו עדור וכו׳ כדלעיל אז חייב אתה לכופו שלא יעשה כן אבל אין אתה חייב כל פעם כשאתה רואהו עושה מלאכה לחקור ולדרוש אם רבו צריך לה או לאו. והיינו דאמור בת״כ יכול יכנס לביתו לידע וכו׳ ת״ל לעיניך:
פסוק נה:אני וכו׳ כאילו משעבדן וכולי פי׳ כאילו משעבד שורש נשמותיה׳ של מעלה בקדושה תחת יד החצונים בקלי׳:
