פסוק א:פרשת המועדות. תמהתי שאין הכתוב מזכיר את ראש השנה ויום הכפורים. וכבר עמדו על זה רמב"ן (לפסוק ח), שכתב: לא הזכיר כאן יום הזכרון ולא יום הכפורים, והטעם כאשר פירשתי, כי לא בא עתה רק להזכיר הראיה והשמחה שחייבין כל ישראל ללכת בשלושת הרגלים האלה אל המקום הנבחר ולחוג שם איש כמתנת ידו, לשמוח לפניו ולהודות לו על הטובות אשר גמלנו וכו'. ורש"ר הירש (בראשית הפרשיה) כתב: חסרים כאן כל אותם המועדים שהתקיימו על פי מהותם כבר בתקופת המסע במדבר: שבת, ראש השנה, יום הכיפורים ושמיני עצרת, ובקובץ תמציתי זה שנכתב לצורך באי הארץ חזרו ונזכרו רק פסח, שבועות וסוכות. נזכרו שבועות וסוכות, שהרי משמעותם המלאה עתידה להתקיים רק בארץ; ונזכר פסח כדי להבליט במיוחד את החובה לקיים אותו בעיר ה', במקום המרכז הלאומי, וחובה זו נזכרה גם ביחס לשבועות וסוכות. ע"כ. (פ' ראה תשס"ז)
פסוק ב:רש"י ד"ה וזבחת פסח לה' אלהיך צאן. ד"ה ובקר. לפי רש"י אין לפרש את הפסוק ככתבו "וזבחת פסח... צאן ובקר", כי הפסח אינו בא אלא מן הצאן ולא מן הבקר, והפסוק מתחלק לשני עניינים - "וזבחת... צאן", זהו לקרבן פסח, "ובקר", זה קרבן חגיגה. דברי רש"י הם דברי הגמרא והספרי, ומאלף הדבר, כיצד אונקלוס מתרגם־מפרש באותה הדרך, אלא שמשום מה אין רש"י מזכירו. (פ' ראה תשנ"ד)
פסוק ב:רש"י ד"ה ובקר, ...שאם נמנו על הפסח חבורה מרובה, מביאים עמו חגיגה וכו'. כלומר קרבן החגיגה אינו חובה. והנה להלן (פסוק טז) עניין החגיגה הוא מצוה, ראה רש"י שם ד"ה ולא יראה את פני ה' ריקם, אלא הבא עולות ראיה ושלמי חגיגה. וצריך עיון. (פ' ראה תשנ"ו) הערת הרב איתן שנדורפי שי': אכן חגיגת ארבעה עשר שבאה עם הפסח אינה חובה, ואילו חגיגת חמישה עשר היא חובה. עיין רמב"ם בהלכות קרבן פסח (י, יב) ובהלכות חגיגה (ב, ח).
פסוק ג:רש"י ד"ה כי בחפזון יצאת, ולא הספיק בצקך להחמיץ וכו'. קשה לי: והרי היה להם כל הלילה להחמיץ הבצק שכן רק למחרת יצאו, לאור היום, וכדברי רש"י לפסוק א. והאמת שכל העניין הזה אף פעם לא היה מחוור לי די הצורך. (פ' ראה תשנ"ו)
פסוק ג:ויותר מזה קשה הוא, שהרי נצטוו לאכול את הפסח על מצות, כלומר אין המצות תוצאה של חפזון כי אם של ציווי ה' ברוך הוא. (פ' ראה תשס"ו) על שאלות אלו משיב בעל "שבלי הלקט" (סימן ריח עמ' 196): "פסח מצרים לא נצטוו על חמץ אלא לילה אחת". לכן, את העיסה, שהכינו כדי לאפות להם בדרך, כבר מותר היה להם לאפות חמץ, אלא שמחמת החיפזון לא הספיקה עיסתם להחמיץ. זכר לדבר נצטווינו לאכול מצה בפסח. נמצא, שקודם היציאה ממצרים אפו ישראל מצות כדי לאכול יחד עם הפסח, כפי שנצטוו. מלבד זאת, קודם היציאה הכינו עיסה נוספת כצדה לדרך, ואותה התכוונו לאפות חמץ - עיסה זו נאפתה לבסוף כמצה, כי לא הספיק בצקם להחמיץ כאמור. (ראה "הגדה שלמה" עמ' 196 ואילך. וראה מאמרו של הרב דני שוורץ "מצה זו שאנו אוכלים על שום מה?" בהגדת זכרון לאלקנה גובי הי"ד "לכתך אחרי במדבר" עמ' 184. הראני ר' גרשון באס שי') והוסיף ר' שמואל עמנואל שי': רש"ר הירש אומר שהבצק לא החמיץ בגלל תנועתם הבלתי־פוסקת של נושאי הבצק (כך מבואר כבר בספר שמות יב, לט. עיין שם).
פסוק ו:"...בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים". את המילים "מועד צאתך ממצרים" צריך לפרש כדברי ראב"ע. כלומר "מועד צאתך ממצרים" אינו המשך של "בערב כבוא השמש" שהוא פירוט שעות הזביחה, אלא ציון הזמן בכלל של זביחת הפסח. ודברי רש"י הם דרשת הספרי להלכה ולא לפרש פשוטו של מקרא. (פ' ראה תשנ"ו)
פסוק ז:רש"י ד"ה ובשלת, זהו צלי אש שאף הוא קרוי בישול. ע"כ. דומה שמכאן קצת קשה על הפוסקים שיש צליה אחר בישול ובישול אחר צליה, ראה פרטים ב"שמירת שבת כהלכתה" (ח"א פרק א, סעיף סח ובהערות שם). ועל כל פנים כדאי להעיר שם לרש"י זה. (פ' ראה תשס"ג, לוזַן, שווייץ) הערת הרב פינחס דנינו שי': עיין "משכיל לדוד" על אתר ששאל שאלה אחרת והשיב: "דאיכא למידחי, דהכא לאו בפסח איירי אלא בחגיגת יד הבאה עם הפסח ולעולם בישול כמשמעו". וראה דיונו של מרן ה"בית יוסף" בהלכות שבת (טור אורח חיים סימן שיח סק"ה).
פסוק ח:רש"י ד"ה ששת ימים תאכל מצות, ובמקום אחר (שמות יב, טו) הוא אומר "שבעת ימים" וכו'. כך מסומן בחומשים, לרבות מהדורת הרב שעוועל - ולא ידעתי למה להתעלם מן הפסוק ג דלעיל, שגם בו נאמר "שבעת ימים תאכל עליו מצות", ומביא לחמו מרחוק. (פ' ראה, אי שם בים התיכון בשעת סיור, תשנ"ז)
פסוק ח:רק עתה, משבדקתי בחומשים רבים ובכולם מצוין כנ"ל, ראיתי לשון הספרי והוא אכן מצטט כלשון הכתוב שם בשמות ומשום כך ציינו כפי שציינו. (פ' שופטים תשנ"ז)
פסוק י:רש"י ד"ה מסת נדבת ידך, ...הבא שלמי שמחה וקדש קרואים לאכול. ע"כ. וקדש, כלומר וְהַזְמֵן. ראה "לפשוטו של רש"י". (פ' ראה תשס"ד)
פסוק י:רש"י ד"ה והלוי והגר והיתום והאלמנה, ארבעה שלי, כנגד ארבעה שלך - בנך ובתך ועבדך ואמתך; אם אתה משמח את שלי וכו'. גם כאן אין האשה נזכרת, כמו ב"זכור את יום השבת לקדשו", וצריך אפוא לומר שהכלל "אשתו כגופו" הוא מקובל גם על רש"י. ומכל מקום תמוה שאין מעירים על זה. (פ' ראה תשנ"ו) וראה מש"כ למעלה (יב, יב).
פסוק טו:רש"י ד"ה והיית אך שמח, לפי פשוטו אין זה לשון ציווי אלא לשון הבטחה. ע"כ. על שמחת החג ציוה ואמר בפסוק הקודם "ושמחת בחגך". (פ' ראה תשס"ד)
פסוק יז:רש"י ד"ה איש כמתנת ידו, מי שיש לו וכו'. נוסח הספרי (קמג) מפורט הרבה יותר: מי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים... אוכלים מועטים ונכסים מרובים... זה וזה מועט... זה וזה מרובים וכו', ואילו רש"י מקצר. (פ' ראה תשנ"ב)
פסוק יז:על כל פנים ברור מן לשון הספרי ש"אוכלין" אין פירושו מאכלים כי אם סמוכים על שולחנו, אוכלים מפתו, מה שלא ברור ביותר מלשון רש"י. (פ' ראה תשס"ג, לוזַן, שווייץ)
פסוק יח:"שֹׁפטים ושֹׁטרים תתן לך בכל שעריך" וגו'. מכוח סברה צריך לומר, כי מערכת־השיפוט הבנויה על שרי עשרה וכו' כהצעת יתרו, נסתיימה עם כיבוש הארץ וחלוקתה. קצת תמוה בעיני שלא ראיתי עדיין, שמישהו יתייחס לנושא זה. ומכל מקום שייכת המערכת ההיא לעניינים שנוסדו לתקופה קצרה - לכל היותר נ"ד שנה, והתורה מאריכה באיזכורם. (פ' שופטים תש"ס)
פסוק יח:רש"י ד"ה לשבטיך, מוסב על "תתן לך" וכו'. מן הדין לבדוק, אם הערות מן הסוג הזה אצל רש"י שייכות לכלל "סרס המקרא ופרשהו", ואם לאו - מה ביניהן. (פ' שופטים תש"ס)
פסוק יח:"...תתן לך...לשבטיך" וגו'. מפרש רש"י: "מלמד שמושיבין דיינין לכל שבט ושבט ובכל עיר ועיר". והנה ככל שמובן למנות דיינים בכל עיר, כך לא מובן לי עניין בית הדין השבטי, לשם מה הוא טוב. וכלום אינו פוגע באחדות ישראל? (פ' שופטים תשנ"ד)
פסוק יח:ולכאורה אין זה כי אם ליצור היררכיה משפטית, מעין בית משפט מחוזי. (פ' שופטים תשנ"ה) וראה רמב"ן שביאר בשני אופנים: (א) אם היתה עיר אחת של שני שבטים (כמו למשל ירושלים שחלק ממנה היתה של יהודה וחלק ממנה של בנימין), נושיב בה שני בתי דין. (ב) הפסוק מחייב למנות בית דין על כל שבט שישפוט את כולם, ונוסף לכך למנות בית דין בכל עיר ועיר שישפוט את העיר. ואף על פי שכולם יהיו שווים במספר הדיינים, הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט, ואלה שהם פחות גדולים יתמנו בכל עיר ועיר. בית הדין של השבט יכול להכריח את כל אנשי שבטו להתדיין לפניו. כמו כן הנתבע רשאי לומר לתובע אלך לבית דין הגדול של השבט. וכן אם היו בתי הדין של הערים מסופקים באיזה דין, יבואו אל בית הדין הגדול של השבט וישאלו אותו.
פסוק יט:רש"י ד"ה לא תטה משפט, כמשמעו. ע"כ. שאלוני אריאל, אביעד וחננאל שי' כשלמדנו קצת בשבת בר המצוה של חננאל שי', בחום הגדול, מה בא רש"י לומר, והרי אינו אומר כן בכל מקרה שהכתוב צריך להיות מובן כפשוטו. למחרת הראיתי לאביעד שי' את הערתו של ר' שמואל פ. גלברד, והיא יפה - בדיבור שלפני כן ובזה שאחרי כן מבאר רש"י שלא כפשוטו, ולכן הוא חייב לציין כאן - כמשמעו. אני מקוה שהסבר זה ישכנע את הנכדים שי' להתעמק גם בכגון דא. (פ' שופטים תשנ"ב)
פסוק יט:וראה דברי רש"י להלן (יז, יט). (פ' שופטים תשנ"ז)
פסוק יט:"...ולא תקח שחד" וגו'. עלתה השאלה, ומה בדבר מתן שוחד, וראיתי ברמב"ם (הלכות סנהדרין כג, ב) שאומר בפשטות: "וכשם שהלוקח עובר בלא תעשה כך הנותן, שנאמר "ולפני עור לא תתן מכשול". וקצת קשה: למה אין אזהרת לאו מיוחדת על נתינת שוחד (כמו בריבית)? (פ' כי־תבוא תשס"ג) לשאלה זו נדרש בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קלו), וזו לשונו: לכאורה יש לתמוה למה לא הזהירה תורה גם 'לא תתן שוחד' כמו דהזהירה גבי ריבית "לא תשוך" ו"לא תשיך" ללוה ולמלוה. ונראה לי בזה כי אין נתינת שוחד איסור מצד הנתינה עצמה כמו ריבית, רק מצד הטיית משפט שגורם. ע"כ. כלומר כל עוד נתינת השוחד לא גרמה להטיית המשפט אין הנותן עובר על הלאו.
פסוק יט:רש"י ד"ה דברי צדיקם, דברים המצודקים וכו'. יפה פירש בעל "שפתי חכמים" (אות ט), אך לא פירש מדוע רש"י מפרש כך. והרי לכאורה אפשר לפרש - במקביל ל"עיני חכמים" - דבריהם של צדיקים. וב"לפשוטו של רש"י" כאן מבואר: אין לפרש "צדיקים" כמקביל ל"חכמים" והכוונה לשופטים, הואיל ולוקחי שוחד הם, לא יקראו "צדיקים". וזה לעניות דעתי אינו מוכרח. אדרבה, אפילו דבריהם של הנחשבים לצדיקים יסתלפו בשל שוחד. (פ' שופטים תשמ"ח)
פסוק יט:ואכן נראה שאפשר לפרש "עיני חכמים" כפשוטו, מה שאי אפשר לגבי "דברי צדיקם", שהרי משנאמרו, אי אפשר עוד לסלפם (כמובא בחומש "תורת חיים" הערה 10 בשם בעל "דבק טוב") . (פ' שופטים תשנ"ה)
פסוק יט:ועתה קשה לי הערתו של בעל "דבק טוב" האמורה, שהרי אפשר לדבר על סילוף דברים לפני אמירתם. ועוד: למה אין רש"י מפרש פשוט "דברי צדיקם" כמוסב על דבריו של בעל־הדין הצודק, שיוצאים מסולפים בעיני הדיין מקבל השוחד, וכפי שאכן מפרש חזקוני. (פ' שופטים תש"ס)
פסוק כ:רש"י ד"ה צדק צדק תרדף, הלך אחר בית דין יפה (ספרי; סנהדרין לב ע"ב). בגמרא שם נראה מאמר זה כדברי אגדה, אך לא כן מדברי רש"י כאן. ויישומו של המאמר קשה. מהם הקריטריונים לבית־דין יפה? מי קובע או מדרג? כל אחד ואחד? "הציבור"? יחצ"נים? ועוד: הרי יש בכל קביעה שכזו גם משום קביעה שלילית לגבי בית־דין אחר או אחרים ואף משום עלבונם. ומה יהא על דברי יתרו (שמות יח, יח) "נבל תבֹּל"? הרי בתי־הדין ה"יפים" ישאו בכל העומס בעוד שהאחרים יהיו בטלים ממלאכתם ויהיה בזה גם משום הריסת כל היררכיה (וראה דברי רמב"ן למעלה א, יב ד"ה וריבכם). וכיצד ינהגו כשאין הסכמה בין הצדדים באשר לבית־דין יפה? (פ' שופטים תשמ"ג) בלימוד סוגיה זו עם הרב דורון אלון שי' הגענו למסקנות הבאות: בעלי דין שנתגלע ביניהם ויכוח בדיני ממונות הולכים לידון אצל בית דין קבוע שבעיר. אם אין בית דין קבוע בעיר, כל אחד מבעלי הדין זכאי לבחור דיין שידונם, ושניהם (הדיינים, או גם בעלי הדינים. נחלקו בזה התנאים) בוררים להם דיין שלישי. יש אומרים שאם הנתבע חפץ לברור שני דיינים ואומר גם לתובע לבחור שני דיינים והם יבררו חמישי, הרשות בידו, שכן ככל שהדיינים רבים כך בית הדין יפה יותר (ראה רמב"ן למעלה א, יב). כמו כן אם התובע חפץ ללכת לבית הדין הגדול בירושלים, בידו לכפות את הלווה אף על פי שהדרך ארוכה, שכן יש להעדיף את בית הדין היפה ביותר. כך מבואר ב"שולחן ערוך" (חו"מ הלכות דיינים סימנים יג-יד). נמצא, שבית דין יפה אינו אלא בית דין שמספר הדיינים בו גדול יותר ובית הדין היפה ביותר הוא בית הדין הגדול שבירושלים. מכל מקום נראה שאין להעדיף בית דין אחד על פני חברו בין בתי הדין הקבועים בעיר משום בית דין יפה. ממילא אין צורך בִּמְדָרְגִים, ואין חשש עלבון. באשר לחשש שבתי הדין ה"יפים" ישאו בכל העומס, זה אינו, כיון שבדרך כלל התובע אינו רץ מהר כל כך לידון במקום המרוחק יותר, הוא מעדיף את בית הדין המקומי, גם אם דייניו פחות חכמים, רבים ומנוסים.
פסוק כ:נראה שכלל זה לא יושם במדבר, שם היתה היררכיה קבועה של שרי עשרות וכו'. (פ' שופטים תשמ"ח בלימוד עם אריאל שי' בגני־טל, תשנ"ג, תשנ"ו)
פסוק כ:באשר למאמר הברייתא "הלך אחר בית דין יפה", אכן הוא נמנה עם המצוות בסמ"ג (עשין צז), כמסומן ב"עין משפט", אבל הרמב"ם אינו מביאו, אולי מן הטעמים שמניתי למעלה. (פ' שופטים תשנ"ט)
פסוק כ:וראה ראב"ע וכמוהו חזקוני. וראה רס"ג ור"ע ספורנו, כל אחד כדרכו, אך אף לא אחד מסב ציווי זה על השופטים, אף כי בהם מדובר כאן - "לא תטה... לא תקח...", אלא תרדף צדק, ולכאורה זהו פשוטו של מקרא. (פ' שופטים תשס"א) וב"דעת מקרא" מביא דברי חזקוני ומוסיף: גם יש לומר שכוונת הכתוב לומר לדיין שיהא רודף לעשות דינו שיהא מצודק, ולעדים שתהא עדותם אמת.
פסוק כ:בדין "בית דין יפה" עסקתי בהרחבה לרגל שבת החתן של רפאל שי'. (פ' שופטים תשס"א)
פסוק כ:ועתה אמר לי יהונתן שי', שההעדפה של בית הדין היפה תזרז את הפחות יפים להיות יפים יותר. ואולי אכן זוהי כוונת המאמר. (פ' שופטים תשס"ו)
פסוק כא:רש"י ד"ה לא תטע לך אשרה, לחייבו עליה משעת נטיעתה וכו'. הרי לך עונש על מעשה שעדיין אינו אלא מכוון לעבירה שתיעשה בעתיד, ובוודאי שזה איסור חריג. (פ' שופטים תשס"ב)
פסוק כא:רש"י ד"ה לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך, אזהרה וכו'. "שפתי חכמים" (אות מ) מבאר ששתי אזהרות אמורות בפסוק: (א) שלא לנטוע אשרה בשום מקום. (ב) שלא לנטוע שום עץ אצל המזבח, אך לא אצל המזבח מותר. ובטעם האיסור כתב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה ו, ט), שכן דרך עובדי כוכבים, שהיו נוטעים אילנות בצד מזבח שלה כדי שיתקבצו שם העם. (פ' שופטים תשמ"ח)
פסוק כא:וצריך לבדוק, במקורו של רש"י, מה ראה להוסיף בית על עץ, אף על פי שלא נזכר בכתוב. (פ' שופטים תש"ן)
פסוק כא:הבית מוזכר בספרי, מקורו של רש"י. אך קשה: בית מנלן? (פ' שופטים תשס"ד, תשס"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, לא רק נטיעת עץ אסורה, אלא אף בנין של עץ, וכל הבנוי במקדש מאבן היה (ראה רמב"ם עבודה זרה ו, י).
פסוק כב:רש"י ד"ה אשר שנא, ...ואף על פי שהיתה (המצבה) אהובה לו בימי האבות, עכשו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה. ע"כ. אילו היה אומר: שהיתה מותרת בימי האבות ואסורה אחרי כן מאחר וכו' - ניחא. אך בניסוח זה הרי שכאילו שייך עבר ועתיד אצל הקב"ה, וזה בוודאי אינו. (פ' שופטים תשנ"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: גם ששת ימים ויום שביעי לא שייך אצלו. הכל על דרך ההשאלה.