פסוק א:רש"י ד"ה וירא אליו, לבקר את החולה וכו'. ולפי "העמק דבר" מיוסדת דרשה זו על כך שלא היה כאן כל מאמר מאתו ית', וזה יפה. (פ' וירא תשנ"ח) ור' שפתי חכמים (אות א).
פסוק א:רש"י ד"ה כחום היום, הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה... ולפי שראהו מצטער, שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו, בדמות אנשים. ע"כ. וכבר שאלו, למה אפוא לא החזיר הקב"ה החמה לנרתיקה, ור' שפתי חכמים (אות ח). ודומה שאפשר להוסיף עליהם שע"י הוצאת החמה מנרתיקה היה זרם־מבקרים אפשרי מבוקר, ומה גם שהכל ידעו על מעשה המילה - ר' רש"י למעלה (יז, כג ד"ה בעצם היום) - ויבואו, אם כדי לבקר את החולה ואם מתוך סקרנות. וכן ב"גור אריה". ומכל מקום נראה ממדרש זה שלא כדעת הרמב"ם כמובא ברמב"ן שכל הענין הזה היה במחזה, ולא במציאות. (פ' וירא תשל"ח, תשמ"ט, תשנ"ט)
פסוק ב:רש"י ד"ה והנה שלשה אנשים, ...שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות... ורפאל שריפא את אברהם, הלך משם להציל את לוט וכו'. ולפי זה רפאל אמנם עשה שתי שליחויות. ר' שפתי חכמים המאריך בענין זה, והכל דחוק. ולענ"ד נראה שהתשובה היא בטעמו של כלל זה, דהיינו שאין מספר לגדודיו של הקב"ה ואין עניות במקום עשירות, ומכיוון שהיו שלושה, כבר אפשר שאחד מהם יעשה שתי שליחויות, וכבר אין הכלל בדווקא. (פ' וירא תשמ"ז)
פסוק ב:ור' להלן מה שכתבתי (יט, טז). (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק ב:ומן הנאמר להלן (יט, יג) "כי משחתים אנחנו" קשה על הכלל שאין מלאך וכו'. (פ' מצורע תשנ"ה)
פסוק ב:ואף אפשר ששליחות הצלה ורפואה בשני מקומות לשליחות אחת נחשבת. (פ' וירא תשנ"ו) ור' רמב"ן לפס' א שרפואה והצלה ענין אחד הוא.
פסוק ב:ור' בעניין זה גם מה שכתבתי להלן (יט, א, ג, טז וכב), וצריך לצרף את הכל יחד. (פ' וירא תשנ"ד)
פסוק ב:ור' הע' 11 בחומש תורת חיים בשם תוספות בבא מציעא פו ע"ב שדווקא במקום אחד אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. אלא שלפי זה לא היה צריך כאן ג' מלאכים, שהרי בתחילת הדיבור מדובר בשליחויות בשלושה מקומות שונים, והיה אפוא די במלאך אחד. (פ' וירא תשס"ב)
פסוק ב:רש"י ד"ה וירא, ...וקדם הוא ורץ לקראתם ...עמדו במקומם לכבודו. בבבא מציעא (פו ע"ב) ...כד חזיוהו דהוה שרי ואסר, פירשו הימנו, מיד וירץ לקראתם. ע"כ. ותמיהני איך מתאים כאן לשון לקראתם - לקראת העומדים, ועל אחת כמה וכמה לקראת ההולכים־הפורשים. (פ' וירא תשנ"ו) ור' צדה לדרך שרץ לקראתם דרך פתח אחר מארבע פתחי אהלו והם פירשו לכיוון פתח זה.
פסוק ג:רש"י ד"ה ויאמר אדני אם נא וגו', ...ד"א קודש הוא... האמירה קודם לכן היתה וכו'. גם זה על־פי "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אלא שאין רש"י מזכיר כאן את כלל זה. (פ' וירא תשנ"ו)
פסוק ד:רש"י ד"ה יקח נא, על־ידי שליח וכו'. ודברי רש"י הם ע"פ בבא מציעא פו ע"ב. וקצת קשה לי, שהרי בגמ' שם יש דברים שמצוינים לשבח - ועליהם גמל הקב"ה בעצמו, ויש דברים המצוינים לגנאי (ע"י שליח) - ועליהם גמל ית' ע"י שליח, ואין רש"י מזכיר את הצד החיובי כלל. (פ' וירא תשמ"ג)
פסוק ד:וייתכן שזה פשוט משום שהוא בא לפרש את הצורה "יקח". (פ' וירא תש"ן)
פסוק ד:רש"י ד"ה ורחצו רגליכם, ...אבל לוט שלא הקפיד, הקדים לינה לרחיצה, שנאמר (יט, ב) ולינו ורחצו רגליכם. ע"כ. ולא ידעתי מדוע צריך לדרוש דבר זה לגנותו של לוט, שלמד הלכות הכנסת אורחים אצל אברהם אבינו, דודו. כלום אין מקום לומר שראשית כל הבטיח להם לוט למלאכים מקום לינה שהוא חשוב הרבה יותר במקום מסוכן לאורחים כסדום, ורק אחר כך דיבר על פרט פחות חשוב? ועוד: הרי המלאכים כלל לא נכנסו לביתו של אברהם, שכן אכלו "תחת העץ" (ד), ומן הסתם גם רחיצתם היתה בחוץ, ומה שייך אפוא לומר שהקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו? ועוד, וזה אולי עיקר הקושי - הרי להלן (יט, ב) מבאר רש"י במפורט את שיקוליו של לוט באשר לסדר קדימותם של שני הדברים. (פ' וירא תשמ"ט) ור' דעת יששכר שמה שלהלן כתב רש"י טעם אחר למה הקדים לוט לינה לרחיצה, הוא כי באמת הם שתי לשונות במדרש, ודרכו של רש"י לפרש פעם כפירוש אחד, ופעם כפירוש שני.
פסוק ד:רש"י ד"ה תחת העץ, תחת האילן. ע"כ. ולא ידעתי מה רש"י מוסיף לנו בזה. כלום אין אנו יודעים שעץ הוא אילן? ור' שפתי חכמים (אות ר). (פ' וירא תשנ"ט)
פסוק ה:רש"י ד"ה וסעדו לבכם. וקצת קשה - וכי יצר טוב יש להם למלאכים? (פ' לך תשמ"ז) ור' רש"ש לבראשית רבה (מח, יא) שרצה לומר כי המלאכים אינם בעלי בחירה, ולבבות כולם שוים לטובה בדעותיהם כלב אחד.
פסוק ה:ולשון "מגיד" מופנה אלינו, הלומדים. (פ' וירא תש"ן)
פסוק ה:רש"י ד"ה אחר תעברו, אחר כן תלכו. ע"כ. בדרך כלל (ראה למעלה טו, א) מעיר רש"י: אחרי - מופלג. ותמוה אפוא, למה כתוב כאן אחר ולא אחרי, כלו' זוהי הזמנה קצרצרה. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק ז:רש"י ד"ה בן בקר רך וטוב, שלושה פרים היו, כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. ע"כ. ולא ידעתי, כיצד אפשר להפוך בן בקר אחד לג' פרים. והיכן פשוטו של מקרא שרש"י התחייב לו? (פ' וירא תש"ס)
פסוק ז:גמרא הוא (בבא מציעא פו ע"ב) - בקר, רך, וטוב. (פ' וירא תשס"א)
פסוק ח:רש"י ד"ה ויקח חמאה וגו', לחם לא הביא, לפי שפירסה שרה נידה וכו'. וקשה לי. (א) הרי זה לפני בשורת המלאך שתלד בן, ולמה אפוא תפרוש נידה? ודברי שפתי חכמים (אות ז) נראים לי דחוקים. (ב) ומה איכפת לי שאמנם פירסה נידה, והרי גם אם אברהם אבינו ע"ה אכל לחמו בטהרה, הרי לא אכל בסעודה זו, כי עמד עליהם לשמשם, וכך גם יוצא מדברי רש"י (ז ד"ה בן בקר רך וטוב), ג' פרים היו וכו'. ומה צריך לחם טהור בשביל האורחים שהופיעו בדמות ערבים? (פ' וירא תשל"ח)
פסוק ח:ועוד קשה, שהנה כל זה התרחש ביום ג' למילתו, והרי "הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר" (משנה פסחים צב ע"א), ומוסיף רש"י "וצריך הזאה בשלישי ובשביעי", ואם כן גם אברהם היה יכול לאכול בטומאה. (פ' חיי שרה תשמ"ז)
פסוק ח:ולכאורה קשה על דברי רש"י מפס' מפורש (יא) "חדל להיות לשרה" וגו'. (פ' וירא תשנ"ד)
פסוק ח:וגם קשה, אם אמנם לא אכלו לחם, חמאה למה להם? לעוגה שנאפתה מן הסולת, ראה רש"י (ו ד"ה סלת)? (פ' וירא תשנ"ז)
פסוק ח:ודברי שפתי חכמים (אות פ) אינם נראים לי. (פ' וירא תשנ"ח)
פסוק ח:אך מה לעשות ועניין פירסה נדה גמרא מפורשת היא (בבא מציעא פז ע"א): אמר אפרים מקשאה בשם ר' מאיר, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה. ע"כ. אלא לכאורה אברהם אבינו ע"ה לא אכל בסעודה זו, כאמור, ואלו שרה אמנו הרי היא עצמה אומרת מאוחר יותר - "אחרי בלתי היתה לי עדנה" (פס' יב), והכתוב עצמו מעיד (פס' יא) "חדל להיות לשרה ארח כנשים", והרי לפחות מכאן קשה על דברי אפרים בשם ר' מאיר.
פסוק ח:ואמר לי היום ר' יצחק הדס שי', שלכאורה צריך לומר, כי בביתו של אברהם אבינו ע"ה פשוט לא הכינו אוכל טמא. אך עדיין כל הענין קשה לי - מה צריך להתחשב בערבים הללו שמשתחווים לעפר רגליהם! (פ' וירא תשס"ה) ואולי לא רצה לתת לפני אורחיו דבר שהוא עצמו אינו אוכל.
פסוק ח:רש"י ד"ה ויאכלו, ...מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג (בבא מציעא פו ע"ב). ע"כ. הניחא הרישא של דברי ר' תנחום בן חנילאי שיש ללמוד ממשה רבנו ע"ה שעלה השמימה ולא אכל במשך מ' יום כמלאכים הללו, אך כיצד נלמד אנו ממלאכים? (פ' וירא תשס"ד) ור' גור אריה שאין אנו למדים ממעשה המלאכים אלא ממה שכתבה התורה "ויאכלו".
פסוק ט:"איה שרה אשתך". שאל ר' מנחם פריבס, אחיה של יהודית בצדק, הרי יש כאן יתור לשון, שכן כולנו יודעים ששם אשת אברהם הוא שרה, ודי היה אפוא לומר או - איה שרה, או - איה אשתך. וענה בוורט חמוד, אף כי בוודאי לא אמת: למדנו שאברהם גייר את האנשים ושרה גיירה את הנשים. ממילא הסתובבו במיתחם של אברהם אבינו ע"ה הרבה אברהמים והרבה שרות, שהרי כך קוראים להם לגרים, והיה איפה צריך לדייק: שרה שהיא אשתך. (פ' וירא תשס"ו, בפדיון של יצחק בן חננאל שי')
פסוק ט:רש"י ד"ה ויאמרו אליו, ...למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. ע"כ. וקשה שהרי רגילין לנהוג על־פי המאמר "אין שואלין בשלו' אשה על־ידי בעלה" (קידושין ע ע"ב), ושם עוד תיקון - "אין שואלין בשלו' אשה כלל". וראיתי שאכן תוספות שואלין קושיה זו (שם ד"ה אין שואלין), שכן דברי רש"י הנ"ל גמרא הם (בבא מציעא פז ע"א), ותירצו - היינו דוקא בשאלת שלו' (שהיא מותרת), אבל לשלוח לה שלו', אפילו ע"י בעלה אסור. ולשון הטור (אה"ע סי' כא) "ואין שואלין בשלו' אשה כלל, אפי' על־ידי שליח, ואפי' על־ידי בעלה אסור לשלוח לה דברי שלומים, אבל מותר לשאול בעלה איך שלומה", ור' שם ב"ח שמאריך קצת. ורמב"ם (הל' איסורי ביאה כא, ה). (פ' וירא תשמ"ח)
פסוק ט:רש"י ד"ה הנה באהל, צנועה היא. ע"כ. ודברי רש"י קשים הם לכאורה. מהו מוסיף בהערתו, והרי היתה כאן שאלה אינפורמטיבית בלבד, ומה לזה ולתכונת צניעותה של שרה אמנו? ואמר לי ידידי ר' שמואל פוירשטיין שרש"י מבחין בין "איפה" ו"איה". איפה הוא שאלה אינפורמטיבית באשר למקום, ואלו איה הוא שאלה לסיבה. כאן אפוא כוונת שאלתם של המלאכים - לא היכן נמצאת שרה ברגע זה, אלא למה איננה כאן? ועל כך עונה אברהם אבינו - מפני שצנועה היא. וראוי לבדוק, אם אכן אפשר להבחין ההבחנה הזו באורח שיטתי.
פסוק ט:כאשר סיפרתי רעיון זה לידידי ר' משה ארנד, אמר לי מיד הבחנה אחרת בין שתי התיבות, והיא - "איה" מתקשר אל שם עצם ואלו "איפה" אל פועל. (פ' עקב תשמ"ח) ואם נבאר כשיטה המובאת ראשונה בדיבור הקודם, שיודעים היו מלאכי השרת היכן היתה שרה, אלא ביקשו להראות צניעותה ולחבבה על בעלה - אין זה קשה.
פסוק ט:ולפי פשוטם של דברים הבינותי עד כה, כי הכוונה לאהל הנשים בעת נידתם, וכדברי רש"י למעלה (ח ד"ה ויקח חמאה וגו') ולחם לא הביא, לפי שפירסה נידה.
פסוק ט:ור' להלן (כד, כח רש"י ד"ה לבית אמה) שהדרך היתה שלאשה בית אהל משלה. (פ' חיי תשמ"ט)
פסוק י:"ויאמר שוב אשוב אליך" וגו'. תמיהני באשר לנחיצותה של הבטחה זו, והרי כבר היתה מפורשת למעלה (יז, יט). כלום היא נחוצה מפני שרק כאן נקבע זמן קיומה? (פ' וירא תשנ"ו)
פסוק י:רש"י ד"ה שוב אשוב, לא בשרו המלאך שישוב אליו, אלא בשליחותו של מקום אמר לו, כמו ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה וכו'. כלו' המלאך אמר שה' ישוב אל אברהם, ודיבר אפוא בלשון שולחו. והוכחתו של רש"י מן הכתוב המצוטט, והוא מבקש לפרש כן כדי לא לייחס עוצמה ועצמאות יתרות למלאך. (פ' וירא תשנ"א)
פסוק י:רש"י ד"ה כעת חיה, כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה וכו'. ור' "שפתי חכמים" (אות מ) ו"דעת זקנים" להלן (יד) "למועד, בגימטריה בפסח". ולהלן אצל לוט (יט, ג רש"י ד"ה ומצות אפה) לומד רש"י שפסח היה מן העובדה שמצות אפה לוט, והרי זה לימוד פשוט. וממנו קשה, כיצד זה ציווה אברהם אבינו ע"ה לעשות עוגות ולהשתמש בקמח עמילן לטבחים? ודברי שפתי חכמים להלן (יט, ג אות א) אינם משכנעים ביותר, כי מאימתי קוראים למצה עשירה עוגה, ועוד, שאין הוא עונה באשר לקמח כעמילן הטבחים. (פ' וירא תשמ"ט) ור' גור אריה שבא רש"י לתרץ מה שנאמר למעלה (יז, כא ור' רש"י שם לפס' כג) ביום שנימול אברהם "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה אחרת", והנה כאן, ביום השלישי לאחר מילתו אומרים המלאכים "כעת חיה". אלא אין הכוונה ליום המסויים הזה, אלא למועד זה, דהיינו חג הפסח של השנה הבאה.
פסוק י:רש"י ד"ה והוא אחריו, הפתח היה אחר המלאך. ע"כ. כלו' שרה נמצאת בתוך האוהל, אברהם יושב "פתח האהל" (א) והמלאך - מטעמי נימוס, כדי לא להציץ אל תוך האוהל - עם גבו אל הפתח. ור' שפתי חכמים (אות ע). ור' פתרונו של תרגום יונתן בן עוזיאל: וישמעאל קאי בתרה וצית מה דאמר מלאכא (וישמעאל עומד אחריו ושומע מה שאמר המלאך). ומה שכתבתי למעלה... כדי לא להציץ - ברוך שכוונתי לדברי מדרש אגדה המובא ב"תורה שלמה" (אות קמג). וכיו"ב בבראשית רבה (מח). (פ' וירא תשנ"ט)
פסוק י:ועתה קשה לי, למה אין רש"י אומר להיפך - המלאך מאחורי הפתח, והרי זה מובן יותר ולא פחות קשה מבחינת פשוטו של הכתוב, כלו' "והוא" מוסב על נושא המשפט, דהיינו המלאך, ו"אחריו" מוסב על "פתח". (פ' וירא תש"ס)
פסוק י:האמור למעלה קשה, לא רק משום שלפי זה המלאך מפנה עורף למארחו, כי אם מתעלם מכך שאברהם רץ לקראת המלאכים, ומן הסתם חוזר יחד עמהם אל האוהל או קרוב לו. ואולי זהו דווקא הפתרון - בשוב אברהם לאוהלו, בלווית ג' המלאכים, והם דיברו ביניהם, כמובא במקרא, יצא שהמלאך הדובר עמד וגבו אל פתח האוהל. (פ' לך תשס"א)
פסוק י:ולכאורה צריך לשאול, את מי צריך לעניין, איפה נמצא הפתח. וראה רשב"ם שהפתח של אהל שרה היה אחרי המלאך, ולכן שמעה שרה את דבריהם, וראב"ע כתב שהמלאך המדבר עם אברהם היה אחרי האהל, ואברהם ישב בפתח האהל ולא ראה את שרה, ור' גם רד"ק ור"ע ספורנו. (פ' וירא תשס"ד)
פסוק יב:"ותצחק שרה". קצת קשה, כלום לא סיפר אברהם לאשתו מה שנאמר לו קודם לכן (יז, טז)? (פ' לך תשס"א) ור' מה שכתבתי בפס' הבא.
פסוק יג:"למה זה צחקה שרה". קצת קשה לי, הרי המלאכים עדיין היו בחזקת אנשים, ולמה אפוא אין שרה רשאית לצחוק על בשורתם־הבטחתם? ולמה אין הקב"ה חוזר כאן על הבטחתו המפורטת (יז, יט)? ומ"מ צריך לומר ששרה לא ידעה על ההבטחה ההיא, שאם ידעה, מן הסתם לא היתה צוחקת עתה, וזה כשלעצמו קצת תמוה, אא"כ נאמר שאברהם לא אמר לה עליה דבר כדי "לא להכניס אותה למתח". (פ' וירא תש"ן) ור' רמב"ן לפס' טו ורי גם מה שכתבתי להלן (יח, טו). (פ' וירא תשנ"ז)
פסוק יג:רש"י ד"ה ואני זקנתי, שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה, ואדוני זקן. ע"כ. קצת קשה, שהרי (א) הכתוב עצמו מפרט (פס' יא) "ואברהם ושרה זקנים", (ב) הרי תלתה לא רק באברהם אלא בעיקר בה - "אחרי בלתי היתה לי עדנה", וכפי שמפרש רש"י (בפס' יב) "...אפשר הקְּרָבַיִם האלה טעונים ולד?" וכו'. ולמה אפוא לומר ששינה? הרי זוהי תמצית דיבורה של שרה. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק יג:הכוונה לומר שהקב"ה שינה משום השלום, ולשון רש"י (הגמ') "שינה הכתוב" - אכן קשה, שהרי לכתוב כשלעצמו אין עניין בכגון דא. (פ' וירא תשס"ה)
פסוק יד:רש"י ד"ה למועד, לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול וכו'. כלו' האמור למעלה (יז, כד), אך מנין שזה היה "אתמול"? (פ' וירא תשס"א) ור' ספר השרשים שר"ל שלשום ביום המילה. "אתמול" הוא היום שעבר, בקרוב או ברחוק.
פסוק טו:"ותכחש שרה לאמר לא צחקתי" וגו'. בשני הפסוקים הקודמים יש משום פניה של ה' אל אברהם, ועל כן קשה, על־פי מה מתערבת כאן שרה ומשיבה. ואם ידעה מכוח רוח הקודש, כיצד זה לא ידעה שה' יודע הכל ואין כל טעם בהכחשה, ולוא מתוך יראה. ואולי משום כך מפרש רשב"ם: ויאמר ה' - המלאך הגדול שבהם. ומכל מקום, נראה שנשארה בהכחשתה, וזה בוודאי קשה גם לפי רשב"ם. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק טו:ובאשר לשאלה, כיצד יכולה שרה אמנו ע"ה להכחיש, ולוא מפני היראה, והרי אכן כתוב "ותצחק שרה" (יב), ואפשר אולי להשיב בהבחנה שרש"י מביא למעלה (יז, יז ד"ה ויפל אברהם וגו'), כלומר שרה מודה בעובדה שצחקה, אך רומזת שהיה זה צחוק של שמחה. ברם, אז צריך לפרש את המשכו של פס' יב לא כלשון בתמיה, כפי שרגילים, כי אם כמעין הכרזה של שמחה, וכמובן לא כדברי תנחומא המובאים שם ברש"י ד"ה בקרבה. (פ' וירא תש"ן)
פסוק טו:ומכל מקום, לבסוף בוודאי היה צחוק של שמחה, שהרי שרה אמרה: "צחק עשה לי אלהים" (כא, ו), וגם הסיפא שם מתפרש כך, ראה רש"י על אתר. (פ' וירא תש"ן)
פסוק טו:אולי ביקשה שרה אמנו לומר, צחוק שלי לא היה צחוק של אי־אמון ושל מרד בהקב"ה, אבל היה מוסב על דבריהם של הערבים הללו, ואמרה כך, כי יראה שצחוקה לא התפרש נכון. שאם לא תאמר כן, קשה לפרש, כיצד זה הכחישה. (פ' וירא תשס"ד)
פסוק טו:"...וישקפו על פני סדם" וגו'. הפסוקים יז-יט הם ההקדמה לדיאלוג שבין ה' לאברהם אבינו - פסוקים כ-לב, ועל כן אין מקומו של פס' טז כאן, שהרי עדיין כלל לא דובר ברעת אנשי סדום. לכל המוקדם מקומו אחרי פס' כא, ובעצם ההשקפה לרעה מקומה רק אחרי ההכרעה באשר לגורל סדום, דהיינו אחרי תפילת אברהם - פס' לב (או אפי' אחרי פס' לג). (פ' וירא תש"ס)
פסוק טו:רש"י ד"ה וישקיפו, כל השקפה (שבמקרא) לרעה, חוץ מהשקיפה ממעון קדשך וכו'. והנה בדקתי - בעקבות העדר הערה כזו להלן (כו, ח) - בעזרת הקונקורדנציה, ומסתבר שמתוך כ"ב פעמים ששורש זה מופיע במקרא, עוד שתיים הם בהחלט לחיוב (תהלים פה, יב ושיר השירים ו, י), תשעה הם לכאורה לגמרי ניוטרליים, אחד (איכה ג, נ) לא ברור לי, ורק שמונה נוספים אפשר לפרש לרעה. וייתכן שבשל כך לא הכל גורסים "שבמקרא" (ראה ר' אברהם ברלינר שנותן התיבה בסוגריים). ומקור הדברים בתנחומא (כי תשא יד) ושם "שבכל מקום שנאמר בו השקפה - לשון צער הוא". וראה "רש"י מפורש" על אתר הערה 32. (פ' תולדות תשמ"ח) וכן הקשה חזקנו מתהלים, שיה"ש ואיכה ונשאר בקושיה, ובדברי דוד להט"ז תירץ שכוונת רש"י ל"השקפה" שבתורה בלבד ולא בנביאים וכתובים.
פסוק טו:ולכאורה קשה על דברי רש"י מלשון "וישקף" דלהלן (יט, כח), אלא אם כן נאמר שהכוונה גם לראיית דבר רע, ולא רק לראייה כדי להריע. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק טו:ובוודאי זה עולה יפה עם נוסח תנחומא - לשון צער. (פ' וירא תשס"ה) ור' ריב"א שכל פעם שנאמר לשון "השקפה" על המביט, הרי השקפתו לרעה, אמנם כשנאמר "הנשקף" מצינו שהוא אף לטובה.
פסוק טו:רש"י ד"ה וישקיפו. ראה מה שכתבתי להלן (יט, כח; כו, ח). (פ' תולדות תש"ס)
פסוק טו:רש"י ד"ה לשלחם, ללוותם, כסבור אורחים הם. ע"כ. ור' רא"ם המובא גם בשפתי חכמים (אות ר). ואין דבריו נראים, שכן קשה לומר כי גם אחר הבשורה עדיין חשב, שאורחים בשר ודם הם, שהרי ה' הגיב - וממילא חיזק - דבריהם באומרו (יג) "למה זה צחקה שרה". אך ר' שם רשב"ם, ולכאורה אי־אפשר אחרת. (תשנ"ו)
פסוק טו:ובעצם, מה קשה לו לרש"י בעובדה שאברהם מלווה את אורחיו המלאכים. כלום אין להם דין לוויה משום שמלאכים הם? והרי היו בדמות אדם, ולא כמלאך שבישר למנוח על הולדת שמשון שעלה בלהבה השמימה. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק יז:"המכסה אני מאברהם". כאשר שאלתי את אתי ועדו בשעת לימוד הפרשה מה ראה ה' לגלות לאברהם, ענה אחד מהם שמא יבקר אברהם אבינו אצל לוט בן אחיו ויקלע אל תוך המהפיכה! (פ' וירא תש"ן)
פסוק יז:רש"י ד"ה המכסה אני מאברהם. ר' מה שכתבתי לפס' הבא. (פ' וירא תש"ס)
פסוק יז:רש"י ד"ה אשר אני עושה, בסדום... ואשמיד את הבנים. ע"כ. אם אמנם כבר נגזר דינם, כמשתמע מכאן, מה שייך לומר אחר כך (כא), "ארדה נא ואראה". (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק יז:שם. ...וחמשה כרכין הללו שלו הן וכו'. כאן נחה דעתי, כי קודם שאלתי על הקלות שבה ויתר אברהם אבינו ע"ה על חלק מא"י - "אם השמאל ואימנה" וגו' (יג, ט ואילך), והנה לדברי רש"י אלה לא היה בזה משום ויתור על בעלות. (פ' וירא תשנ"ז)
פסוק יח:רש"י ד"ה ואברהם היו יהיה, ...ופשוטו, וכי ממנו אני מעלים? והרי הוא חביב לפני וכו'. ולפי זה קשה, למה לו לרש"י למנות בפס' הקודם שתי סיבות־נימוקים נוספים שבגללם ה' מודיע לאברהם על השמדת סדום: (א) וחמישה כרכין הללו שלו הן... (ב) קראתי אותו אב המון גויים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב וכו'. (פ' וירא תשנ"ג)
פסוק יט:רש"י ד"ה כי ידעתיו, ...ואם תפרשהו כתרגומו - יודע אני בו שיצוה את בניו וגו', אין "למען" נופל על הלשון. ע"כ. דומה שהמפתח להבנת דברי רש"י הוא פירוש מלת "למען". לפי תרגום אונקלוס המתרגם "בדיל" - בשל - הפס' מובן, אם נפרש "ידעתיו" חיבבתיו, כלו' חיבבתיו בשל זה שיצוה וכו'. אלא שלא כן גירסת תרגום אונקלוס שלפנינו (ברש"י).
פסוק יט:אין "למען" נופל על הלשון כי "למען" הוא נתינת טעם. וקשה לי, והרי גם "לפי" הוא נתינת טעם, ובמה אפוא טוב פירושו של רש"י על אונקלוס שאותו הוא דוחה? (פ' לך תשנ"ג)
פסוק יט:רש"י מפרש "למען" - לפי, והנה בד"ה למען הביא מפרש רש"י "למען" - כדי, ופירוש זה לכאורה אינו עולה עם שני פירושיו למלת "ידעתיו". (פ' וירא תשמ"ח) ור' שינויי נוסחאות שיש שגרסו "ואם תפרשהו כפשוטו".
פסוק יט:רש"י ד"ה יצוה, לשון הווה, כמו וכו'. וקשה לי למה לו לרש"י לדחוק לשון הווה, והרי עדיין אין לו לאברהם בנים (לשון רבים), והנסיון עם ישמעאל כבר הוכח כבלתי מוצלח. ובעוד שבמקרים רבים רש"י מסב דברים על שעתיד לבוא, ואפילו בעתיד הרחוק, הוא מפרש כאן דווקא לשון הווה. (פ' וירא תשמ"ח)
פסוק יט:אע"פ שבמקום אחר (להלן כט, ג) הוא אומר שאין כלל הווה. ועוד: לכאורה ברור כאן שזה לשון עתיד. (פ' וירא תשנ"ט) ור' ראב"ע להלן (מו, כג) שדרך הכתוב לומר "בניו" אף כשיש לו רק בן אחד ור' נחלת יעקב שאין לפרש ככתבו לשון עתיד, שהרי הבחירה נתונה.
פסוק כ:רש"י ד"ה ויאמר ה', אל אברהם, שעשה כאשר אמר, שלא יכסה ממנו. ע"כ. ומסתבר שרש"י מפרש כך מפני שלא מצינו בשום מקום אחר, שה' אמר לו לאברהם דבר בעניין סדום ואחיותיה, ומנין ידע אפוא להתפלל עליהן, כמתואר בפס' כג ואילך. אך אם כן, כלו' אם לא היה דיבור אחר בנדון אל אברהם, כיצד ידע אברהם אבינו ע"ה שאכן הוכרע הדין ויש צורך בתפילה, והרי כאן אמר ה' רק "ארדה נא ואראה"? וכך יש גם לשאול על דברי רש"י למעלה (ב, ד"ה והנה שלשה אנשים) "...ואחד להפוך את סדום", והרי זה היה לפני "ארדה נא ואראה"? (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק כ:"...כי רבּה". באשר לבי"ת הדגושה, ראה "מנחת שי" על אתר. (פ' חיי תשס"א)
פסוק כ:תיאור הענין קשה. (כ) השם פונה אל אברהם, כדברי רש"י - כאשר אמר, שלא יכסה ממנו, בעוד אברהם מלווה את המלאכים. (כא) "ארדה" הוא המשך פס' כ, אבל לא נאמר לו לאברהם, מה העלתה ראיה זו, אם לשבט אם לחסד. (כב) תוך כדי דיבורו של ה' הולכים להם המלאכים. (כג) רק אחר הסתלקותם ניגש אברהם להתפלל־להתמקח על סדום. (פ' וירא תשמ"ח)
פסוק כא:"ארדה נא ואראה". והרי הקב"ה כביכול נמצא למטה, בקרב הערים הללו, מה צריך לירידה. ואולי דווקא משום כך דרשו "למד לדיינים" וכו'. (פ' וירא תש"ן)
פסוק כא:רש"י ד"ה הכצעקתה, של מדינה. ע"כ. ור' שפתי חכמים (אות א) המבאר מה קשה לו לרש"י, ורק חבל שפירושו השני, דרשת חז"ל בסנהדרין (קט ע"ב) - "צועקת ריבה אחת" וכו' - נדחק לסוף ד"ה הבא והוא מחוץ למקומו. (פ' וירא תשס"ב, מלון רויאל, ים המלח)
פסוק כב:"...ואברהם עודנו עמד לפני ה'". וקשה לי, והרי למעלה (טז) מדובר שאברהם "הלך עמהם לשלחם", כלו' ליווה אותם מאהלו כברת דרך מסוימת והשאיר כביכול את הקב"ה להמתין לו. (פ' וירא תשס"ד)
פסוק כג:"...האף תספה צדיק עם רשע... האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם...". בפס' הראשון טוען אברהם טענה הגיונית - לא להמית צדיקים. אך בפס' השני הוא מרחיב את טענתו מעבר להגיון, כי מדוע יחיה ה' את הרשעים בזכות הצדיקים? כלום יש כאן קולקטיב? ואפילו אם כן, מנין לו לאברהם שזכויות הצדיקים מרובות על הרשעים? ואם אין קולקטיב, ודאי יש להרהר ברעיון שזכות הצדיק מגינה על אחרים, למה וכיצד? (פ' וירא תשס"ג) ור' רש"י לבמדבר (יג, כ) וכן מכות יא ע"א מעשה באדם שאכלו אריה בריחוק שלוש פרסאות מרבי יהושע בן לוי וכעונש על הפורענות שנעשתה על־אף הימצאותו בקירבת מקום, נמנע אליהו הנביא מלהתגלות אליו במשך שלושה ימים. ובאשר לטעם ראה רלב"ג ועקדת יצחק. ובהרחבה בדרשת הגרא"י קוק ב"מדבר שור" עמ' שלב - הספד הגאון מוהרי"א ז"ל מקוונא (הראני ר' גרשון באס שי').
פסוק כג:והנה בפס' כה חוזר אברהם אבינו לטענה ההגיונית, כלו' שאין זה צודק להמית את הצדיקים כמו את הרשעים. ולכאורה חוזר הסיפא של הכתוב - "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" אל הטענה השניה, כי כך משתמע מפס' כו - "אם אמצא... ונשאתי לכל המקום בעבורם". (פ' וירא תשס"ג)
פסוק כג:רש"י ד"ה ויגש אברהם, מצינו הגשה למלחמה..., והגשה לפיוס..., והגשה לתפלה וכו'. והרי זה מעין דברי רש"י להלן (לב, ט) ד"ה והיה המחנה הנשאר לפלטה. ודווקא משום כך קצת קשה, מדוע אין רש"י מסביר כך גם להלן (מד, יח) ויגש אליו יהודה. (פ' וירא תשמ"ז) ובדפוס רומא שם ישנה התוספת: ויגש אליו יהודה - נגש אליו לפיוס... .
פסוק כד:"...חמשים צדיקם... חמשים הצדיקם... חמשים צדיקם... חמשים הצדיקם... ארבעים וחמשה... ארבעים... הארבעים וכו'. (א) מדוע בארבע התיבות "צדיקם" ו"הצדיקם" חסרה היו"ד בצורת הרבים. (ב) מדוע חסרה המלה "צדיקים" לחלוטין מפסוק כט ואילך? (פ' וירא תשנ"ג) ור' תורה שלמה עמ' תשפד אות רפג והערת הרב מנחם מ' כשר שם.
פסוק כד:"אולי יש חמשים צדיקם" וגו'. כאן אין רש"י מבאר "אולי", אם פירושו "אם" או "שמא", וראה להלן (נ, טו ד"ה לו ישטמנו) שתפילת אברהם על סדום היא מלשון "אם" ולא "שמא". (פ' ויחי תשס"א) ובאר יצחק שם מוסיף, כי אין ספיקא כלפי שמיא.
פסוק כד:רש"י ד"ה אולי יש חמשים צדיקם, עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמישה מקומות יש. ע"כ. ה' מקומות אלה מוזכרים בראשונה למעלה (יד, ב) "מלך סדם... מלך עמרה... מלך אדמה... מלך צבוים... מלך בלע היא צער" [והיא עתידה להיקרא בעתיד, כאמור יט, כב "על כן קרא שם־העיר צוער"]. כאשר הככר מוזכרת בראשונה (יג, י), מדובר בסדם ובעמרה בלבד, ובאשר לרשעות אנשי הככר מוזכרת רק סדם (יג, יג), ושוב סדם ועמרה בלבד לאחר מכן (יט, כח). ולגבי האיזכור סדם או סדם ועמרה צ"ל כדברי רש"י להלן (יח, כו ד"ה אם אמצא בסדם): ...ולפי שסדם היתה מטרופולין וחשובה מכולם, תלה בה הכתוב. ע"כ. (פ' וירא תשמ"ז)
פסוק כד:רש"י מסביר את האריתמטיקה של תפילת אברהם אבינו ע"ה, אך לא את לשון הכתוב, והרי זה תפקידו. והרי קשה לפרש לשון יחיד של "העיר" כה' ערים, ובביאורו הוא מתעלם מזה ואף מגדיל את הקושי בהדגישו את החישוב. ואותו הקושי קיים כמובן גם בפס' כו, ושם לשון "בתוך העיר" מיותר לגמרי. ור' רש"י לפסוקים כח וכט, וכל זה קשה לי. (פ' וירא תשנ"ו)
פסוק כה:רש"י ד"ה חלילה לך, ...ולדור הפלגה. ע"כ. וקשה לי, והרי דור זה לא נענש אלא בבלבול לשונו ובתפוצתו על פני הארץ בניגוד לרצונו, ומה שייך לשון שוטף הכל, צדיקים ורשעים? (פ' וירא תש"ן)
פסוק כה:ואולי רש"י חוזר לדבריו למעלה (ו, ד ד"ה וגם אחרי כן): "אע"פ שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקינוס והציף שליש העולם". (פ' וירא תשנ"ו)
פסוק כה:ד"ה חלילה לך (השני), לעולם הבא. ע"כ. ולא ידעתי, מה שייך המתה לא צודקת בעולם הבא. (פ' וירא תש"ס) ור' חזקוני שהכוונה לדורות הבאים, שאף הם יאמרו "כך אומנותו".
פסוק כה:ובלשון הפס' - לא ידעתי, מדוע נאמר ברישא "לְּךָ" ואלו בסיפא נאמר "לָּךְ" (פ' וירא תש"ס)
פסוק כז:"הנה נא הואלתי". כאן אין רש"י מסביר מאומה, ואלו להלן (פס' לא) הוא אומר - "רציתי, כמו (שמות ב, כא) ויואל משה". וחשבתי תחילה שרש"י נוהג כאן כדרכו - לפחות לעתים קרובות, ובמיוחד בפירושו לש"ס - לבאר מלה בפעם השניה להופעתה, ולא בראשונה. אולם העיר לי ר' רפאל בנימין פוזן שכאן אין זה בכדי, כי בפסוקנו אכן פירוש "הואלתי" הוא - התחלתי, כמו "הואיל משה" (דברים א, ה), ורק בפס' לא פירושו - רציתי. ומענין שתרגום אונקלוס אינו מבחין כאן ומתרגם "וצבי", כלו' רצה. ור' רא"ם ור' דברים (א, ה). (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק כז:ונראה שרש"י לא רצה לפרש "הואלתי" שבפס' לא כמו בפסוקנו משום שאין התחלה אחר התחלה. והנה בחומש "העמק דבר" באה הערת רש"י לשני הפסוקים, ואכן צריך לבדוק בדפו"ר. (פ' וירא תשנ"ח)
פסוק כט:רש"י ד"ה אולי ימצאון שם ארבעים, וימלטו ד' כרכים וכו'. קצת קשה לי, כי הנה עוד בדיבור הקודם ראה רש"י כל עיר כיחידה נפרדת, ואלו מכאן ואילך הוא עושה מעין איגום (Pooling), כך שכל הצדיקים שבככר יתחלקו על ערים מספר ויצילון. (פ' וירא תשנ"ז)
פסוק כט:ור' גם פס' כו ושפתי חכמים (אות ל) שם. (פ' וירא תשנ"ט)
פסוק לא:רש"י ד"ה הואלתי, רציתי, כמו ויואל משה. ע"כ. ור' דברי שפתי חכמים (אות מ), וסוף הערתו תמוהה קצת. ומכל מקום ברור שרש"י מבין, כי "הואלתי" הראשון (פס' כז) פירושו התחלתי, ומכיוון שכך, הוא רואה הכרח לבאר את השני "רציתי". ואולם תרגום אונקלוס מתרגם שניהם שוה - "אסגיתי", ומסתבר שסובר, כי מכיוון שהתחלתי - למעלה - יש מקום להמשך. (פ' וירא תשמ"ט)
פסוק לא:אך גם יתכן שרש"י נוהג כאן כמו בפירושו לש"ס, שם הוא מבאר ביטויים לרוב דווקא בהופעתם השנייה. (פ' וירא תשנ"ג)
פסוק לב:רש"י ד"ה אולי ימצאון שם עשרה, על הפחות לא בקש וכו'. ראוי לציין שרש"י מונה כאן גם את הנשים כראויות להציל את זולתן. (ואולי נח לא התפלל כלל על הצלת האנושות משום שידע, כי אין בה כ"תעריף" שרש"י קבע, ראה פס' כח-כט. (פ' לך תשנ"ג)
פסוק לג:רש"י ד"ה וילך ה' וגו', כיון שנשתתק הסניגור, הלך לו הדיין. ע"כ. כמו הרבה פעמים, כך גם כאן עיקר ד"ה הוא וגו', שכן רש"י רוצה לכאורה לענות על השאלה, מה פירוש "כאשר כלה לדבר אל אברהם", שהרי המדבר היה אברהם, שדיבר אל ה', ר' למעלה (פס' כג) "ויגש אברהם ויאמר". ועל זה עונה רש"י: כיון שנשתתק הסניגור! (פ' וירא תשנ"ז)