א וְזֹ֣את הַבְּרָכָ֗ה אֲשֶׁ֨ר בֵּרַ֥ךְ מֹשֶׁ֛ה אִ֥ישׁ הָאֱלֹהִ֖ים אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל לִפְנֵ֖י מוֹתֽוֹ׃ ב וַיֹּאמַ֗ר יְהוָ֞ה מִסִּינַ֥י בָּא֙ וְזָרַ֤ח מִשֵּׂעִיר֙ לָ֔מוֹ הוֹפִ֙יעַ֙ מֵהַ֣ר פָּארָ֔ן וְאָתָ֖ה מֵרִבְבֹ֣ת קֹ֑דֶשׁ מִֽימִינ֕וֹ אשדת (אֵ֥שׁ) (דָּ֖ת) לָֽמוֹ׃ ג אַ֚ף חֹבֵ֣ב עַמִּ֔ים כָּל־קְדֹשָׁ֖יו בְּיָדֶ֑ךָ וְהֵם֙ תֻּכּ֣וּ לְרַגְלֶ֔ךָ יִשָּׂ֖א מִדַּבְּרֹתֶֽיךָ׃ ד תּוֹרָ֥ה צִוָּה־לָ֖נוּ מֹשֶׁ֑ה מוֹרָשָׁ֖ה קְהִלַּ֥ת יַעֲקֹֽב׃ ה וַיְהִ֥י בִישֻׁר֖וּן מֶ֑לֶךְ בְּהִתְאַסֵּף֙ רָ֣אשֵׁי עָ֔ם יַ֖חַד שִׁבְטֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ ו יְחִ֥י רְאוּבֵ֖ן וְאַל־יָמֹ֑ת וִיהִ֥י מְתָ֖יו מִסְפָּֽר׃ ז וְזֹ֣את לִֽיהוּדָה֮ וַיֹּאמַר֒ שְׁמַ֤ע יְהוָה֙ ק֣וֹל יְהוּדָ֔ה וְאֶל־עַמּ֖וֹ תְּבִיאֶ֑נּוּ יָדָיו֙ רָ֣ב ל֔וֹ וְעֵ֥זֶר מִצָּרָ֖יו תִּהְיֶֽה׃ ח וּלְלֵוִ֣י אָמַ֔ר תֻּמֶּ֥יךָ וְאוּרֶ֖יךָ לְאִ֣ישׁ חֲסִידֶ֑ךָ אֲשֶׁ֤ר נִסִּיתוֹ֙ בְּמַסָּ֔ה תְּרִיבֵ֖הוּ עַל־מֵ֥י מְרִיבָֽה׃ ט הָאֹמֵ֞ר לְאָבִ֤יו וּלְאִמּוֹ֙ לֹ֣א רְאִיתִ֔יו וְאֶת־אֶחָיו֙ לֹ֣א הִכִּ֔יר וְאֶת־בנו (בָּנָ֖יו) לֹ֣א יָדָ֑ע כִּ֤י שָֽׁמְרוּ֙ אִמְרָתֶ֔ךָ וּבְרִֽיתְךָ֖ יִנְצֹֽרוּ׃ י יוֹר֤וּ מִשְׁפָּטֶ֙יךָ֙ לְיַעֲקֹ֔ב וְתוֹרָתְךָ֖ לְיִשְׂרָאֵ֑ל יָשִׂ֤ימוּ קְטוֹרָה֙ בְּאַפֶּ֔ךָ וְכָלִ֖יל עַֽל־מִזְבְּחֶֽךָ׃ יא בָּרֵ֤ךְ יְהוָה֙ חֵיל֔וֹ וּפֹ֥עַל יָדָ֖יו תִּרְצֶ֑ה מְחַ֨ץ מָתְנַ֧יִם קָמָ֛יו וּמְשַׂנְאָ֖יו מִן־יְקוּמֽוּן׃ יב לְבִנְיָמִ֣ן אָמַ֔ר יְדִ֣יד יְהֹוָ֔ה יִשְׁכֹּ֥ן לָבֶ֖טַח עָלָ֑יו חֹפֵ֤ף עָלָיו֙ כָּל־הַיּ֔וֹם וּבֵ֥ין כְּתֵיפָ֖יו שָׁכֵֽן׃ יג וּלְיוֹסֵ֣ף אָמַ֔ר מְבֹרֶ֥כֶת יְהֹוָ֖ה אַרְצ֑וֹ מִמֶּ֤גֶד שָׁמַ֙יִם֙ מִטָּ֔ל וּמִתְּה֖וֹם רֹבֶ֥צֶת תָּֽחַת׃ יד וּמִמֶּ֖גֶד תְּבוּאֹ֣ת שָׁ֑מֶשׁ וּמִמֶּ֖גֶד גֶּ֥רֶשׁ יְרָחִֽים׃ טו וּמֵרֹ֖אשׁ הַרְרֵי־קֶ֑דֶם וּמִמֶּ֖גֶד גִּבְע֥וֹת עוֹלָֽם׃ טז וּמִמֶּ֗גֶד אֶ֚רֶץ וּמְלֹאָ֔הּ וּרְצ֥וֹן שֹׁכְנִ֖י סְנֶ֑ה תָּב֙וֹאתָה֙ לְרֹ֣אשׁ יוֹסֵ֔ף וּלְקָדְקֹ֖ד נְזִ֥יר אֶחָֽיו׃ יז בְּכ֨וֹר שׁוֹר֜וֹ הָדָ֣ר ל֗וֹ וְקַרְנֵ֤י רְאֵם֙ קַרְנָ֔יו בָּהֶ֗ם עַמִּ֛ים יְנַגַּ֥ח יַחְדָּ֖ו אַפְסֵי־אָ֑רֶץ וְהֵם֙ רִבְב֣וֹת אֶפְרַ֔יִם וְהֵ֖ם אַלְפֵ֥י מְנַשֶּֽׁה׃ יח וְלִזְבוּלֻ֣ן אָמַ֔ר שְׂמַ֥ח זְבוּלֻ֖ן בְּצֵאתֶ֑ךָ וְיִשָּׂשכָ֖ר בְּאֹהָלֶֽיךָ׃ יט עַמִּים֙ הַר־יִקְרָ֔אוּ שָׁ֖ם יִזְבְּח֣וּ זִבְחֵי־צֶ֑דֶק כִּ֣י שֶׁ֤פַע יַמִּים֙ יִינָ֔קוּ וּשְׂפוּנֵ֖י טְמ֥וּנֵי חֽוֹל׃ כ וּלְגָ֣ד אָמַ֔ר בָּר֖וּךְ מַרְחִ֣יב גָּ֑ד כְּלָבִ֣יא שָׁכֵ֔ן וְטָרַ֥ף זְר֖וֹעַ אַף־קָדְקֹֽד׃ כא וַיַּ֤רְא רֵאשִׁית֙ ל֔וֹ כִּי־שָׁ֛ם חֶלְקַ֥ת מְחֹקֵ֖ק סָפ֑וּן וַיֵּתֵא֙ רָ֣אשֵׁי עָ֔ם צִדְקַ֤ת יְהוָה֙ עָשָׂ֔ה וּמִשְׁפָּטָ֖יו עִם־יִשְׂרָאֵֽל׃ כב וּלְדָ֣ן אָמַ֔ר דָּ֖ן גּ֣וּר אַרְיֵ֑ה יְזַנֵּ֖ק מִן־הַבָּשָֽׁן׃ כג וּלְנַפְתָּלִ֣י אָמַ֔ר נַפְתָּלִי֙ שְׂבַ֣ע רָצ֔וֹן וּמָלֵ֖א בִּרְכַּ֣ת יְהוָ֑ה יָ֥ם וְדָר֖וֹם יְרָֽשָׁה׃ כד וּלְאָשֵׁ֣ר אָמַ֔ר בָּר֥וּךְ מִבָּנִ֖ים אָשֵׁ֑ר יְהִ֤י רְצוּי֙ אֶחָ֔יו וְטֹבֵ֥ל בַּשֶּׁ֖מֶן רַגְלֽוֹ׃ כה בַּרְזֶ֥ל וּנְחֹ֖שֶׁת מִנְעָלֶ֑יךָ וּכְיָמֶ֖יךָ דָּבְאֶֽךָ׃ כו אֵ֥ין כָּאֵ֖ל יְשֻׁר֑וּן רֹכֵ֤ב שָׁמַ֙יִם֙ בְעֶזְרֶ֔ךָ וּבְגַאֲוָת֖וֹ שְׁחָקִֽים׃ כז מְעֹנָה֙ אֱלֹ֣הֵי קֶ֔דֶם וּמִתַּ֖חַת זְרֹעֹ֣ת עוֹלָ֑ם וַיְגָ֧רֶשׁ מִפָּנֶ֛יךָ אוֹיֵ֖ב וַיֹּ֥אמֶר הַשְׁמֵֽד׃ כח וַיִּשְׁכֹּן֩ יִשְׂרָאֵ֨ל בֶּ֤טַח בָּדָד֙ עֵ֣ין יַעֲקֹ֔ב אֶל־אֶ֖רֶץ דָּגָ֣ן וְתִיר֑וֹשׁ אַף־שָׁמָ֖יו יַֽעַרְפוּ טָֽל׃ כט אַשְׁרֶ֨יךָ יִשְׂרָאֵ֜ל מִ֣י כָמ֗וֹךָ עַ֚ם נוֹשַׁ֣ע בַּֽיהוָ֔ה מָגֵ֣ן עֶזְרֶ֔ךָ וַאֲשֶׁר־חֶ֖רֶב גַּאֲוָתֶ֑ךָ וְיִכָּֽחֲשׁ֤וּ אֹיְבֶ֙יךָ֙ לָ֔ךְ וְאַתָּ֖ה עַל־בָּמוֹתֵ֥ימוֹ תִדְרֹֽךְ׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק ב:
רש"י ד"ה וזרח משעיר למו, שפתח לבני עשו שיקבלו את התורה... הופיע מהר פארן, שהלך שם ופתח לבני ישמעאל שיקבלוה, ולא רצו. ע"כ. והנה רש"י משנה כאן מדברי מקורו שהוא הספרי, כי שם מדובר במפורש שלא על בני עשו וישמעאל בלבד נגלה הקב"ה "אלא על כל האומות", ובהמשך "...לא היתה אומה באומות שלא הלך ודבר ודפק על פתחה, אם ירצו ויקבלו את התורה" וכו'. וראיית הספרי היא מתהלים (קלח, ד) "יודוך ה' כל מלכי ארץ, כי שמעו אמרי פיך". וצריך עיון. ועוד: השאלה מה היו תולדות ישראל ותולדות האנושות, אילו אמנם קיבלה אומה אחרת תורת ה' זו, נראית ספקולציה ריקה. האם באמת ובתמים האפשרות היתה קיימת, האם חופש הבחירה של האומות בדבר היה מלא? (פ' וזאת־הברכה תש"ן) על שאלה זו משיב המהר"ל ב"חידושי אגדות" על מסכת עבודה זרה (ב ע"ב), זו לשונו: "כי התורה היא מצד ה' יתברך, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דווקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". ובספרו "גבורות ה'" (פרק עב) כתב: "הבעל חי ממאן לקבל השכל מצד שאין הכנה לו לזה, ולא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל שיש להם הכנה". וראה דבריו בספר "תפארת ישראל" (פרק א ד"ה בפרק קמא דעבודה זרה).
פסוק ב:
ומעין לשון הספרי גם לשון תנחומא (וזאת־הברכה ד) - "...שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קיבלוה" וכו'. ועדיין קשה: למה רש"י כאילו מצמצם את זכות עם ישראל שקיבלו דבר שרק שני עמים סירבו לקבלו, ולא דבר שכל אומות העולם סירבו לקבל. ואמר לי נחמיה שי' ששני אלה - עשו וישמעאל - היו בכוח הקרובים לקבל התורה יותר מיתר האומות, שהרי בני אברהם אבינו ע"ה הם, וכאילו אומר, ואפילו הם לא קיבלוה, קל וחומר האחרות. (למחרת יום הכפורים תש"ס) וכן ב"גור אריה".
פסוק ב:
"...מימינו" וגו'. תרגום אונקלוס: כתב ימיניה. תרגום זה של אונקלוס תמוה, שהרי מאפיין אותו דווקא ההימנעות מכל ביטוי אנושי כלפי שמיא. והדבר צריך עיון. (י"ד בתשרי תשנ"ג) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': ביחס לתרגומי לשונות ההגשמה יצא הרמב"ן בפולמוס גדול כנגד הרמב"ם. לדעת הרמב"ם בתרגום אונקלוס פועל עקרון אחד בלבד: הרחקת ההגשמה. אולם רמב"ן סבור שגישת הרמב"ם דחוקה; אונקלוס התחשב גם בתורת הסוד ולכן לא נמנע לפעמים מתרגום מילולי ללשונות הגשמה. כדוגמה לביאור דחוק של הרמב"ם, הצביע רמב"ן על תרגום אונקלוס לפסוק "כְּתֻבִים באצבע אלהים" (שמות לא, יח) "כְּתִיבִין בְּאַצְבְּעָא דַּה'", שנתבאר ברמב"ם (מורה נבוכים א, סו) כלשון מושאל: כוונת אונקלוס אינה ל"אצבע" כפשוטה אלא לכלי שבאמצעותו נכתבו הלוחות. אולם רמב"ן (בראשית מו, א) שלל פירוש זה ובין היתר הסתמך גם על תרגום פסוקנו באמרו: "ומה שתירץ בו הרב כי ישים אונקלוס האצבע כלי נברא אשר פִּתֵּחַ הלוחות בחפץ הבורא, איננו אמת. כי הנה 'מימינו אש דת למו' - 'כְּתַב יַמִּינֵיהּ', ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות. וכן מן האצבע. ועוד תרגם (שמות טו, יב 'נטית ימינך') 'אֲרֵימְתְּ יַמִּינָךְ', ואמר (שם פסוק ו 'ימינך ה' תרעץ אויב') 'יַמִּינָךְ ה' תְּבַרַת סַנְאָה'". כלומר, כשם שאין תרגום אונקלוס נמנע מלתרגם יָמִין בתרגום מילולי, אף על פי שהכוונה ליד ימין שהיא אבר גוף - כך גם "אַצְבְּעָא דַּה'", מורה על אצבע כפשוטה. ועיין עוד בנספח "תרגומי ההגשמה" (פרשגן לבראשית, עמ' 926-924). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ג:
רש"י ד"ה אף חבב עמים, ...שהרי בנימין לבדו היה עתיד להולד, כשאמר הקב"ה ליעקב "גוי וקהל גוים יהיה ממך" (בראשית לה, יא). ע"כ. כך אומר רש"י גם שם בפרשת וישלח: "גוי - בנימין". "גוים - מנשה ואפרים". כלומר בנימין לבדו מכונה "גוי", ואפרים ומנשה מכונים "קהל גוים". (פ' וזאת־הברכה תשס"ד)
פסוק ה:
רש"י ד"ה בהתאסף, בכל התאסף ראשי חשבון אסיפתם. ע"כ. לכאורה צריך לקרוא בד"ה אחד, בלא הפסקות וד"ה נוספים, עד "דבר אחר", כמו בחומש רש"ר הירש. (ערב יום הכפורים תש"ס)
פסוק ה:
רש"י ד"ה ראשי, כמו "כי תשא את ראש" (שמות ל, יב), ראויין אלו שאברכם. ע"כ. כלומר פסוקנו הוא המשך לשבחים ששיבח משה את עם ישראל מתחילת הפרשה, להודיע שהם ראויים לברכה. מכאן ואילך הברכה. (פ' וזאת־הברכה תשס"ד)
פסוק ו:
רש"י ד"ה ואל ימות, לעולם הבא, שלא יזכר לו מעשה בלהה. ע"כ. אתמהה, כלום אין זו תפילה על לשעבר? והרי המעשה היה לפני שנים רבות. (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, כוונת הברכה היא, שלא יהיה נזכר לראובן מעשה בלהה האמור בתורה (בראשית לה, כב) "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו", לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ברכו שינצל מן העלבון בעולם הזה, וזהו מה שגילו בתורה שבעל פה (שבת נה ע"ב) "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה", שלא חטא ראובן בעוון חמור זה, אלא לפי שבלבל משכב אביו שהיה נתון באהל בלהה, העלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. וגם שלא יהיה נשמר לו שום עוון ממעשהו לעולם הבא.
פסוק ו:
ועתה שמתי לב לתרגום אונקלוס, וגם הוא תמוה - "ומותא תנינא לא ימות". (פ' וזאת־הברכה תשס"ד) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': מחמת הכפל "יחי ראובן ואל יָמֹת" תרגם אונקלוס את הפסוק כשני עניינים: "יחי ראובן" מדבר על חיי נצח בעולם הזה וזהו "יֵיחֵי רְאוּבֵן בְּחַיֵי עָלְמָא", לעומת "ואל יָמֹת" הרומז לעתיד. עם זאת המשפט "וּמוֹתָא תִנְיָנָא לָא יְמוּת" (ומוות שני לא ימות) אינו ברור: האם כוונתו לחיי העולם הבא כדרשת ספרי וכן ברש"י, או לתחיית המתים כתרגום ירושלמי? שתי האפשרויות הוזכרו בבבלי (סנהדרין צב ע"א): "אמר רבא: מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר 'יחי ראובן ואל ימֹת'. 'יחי ראובן' - בעולם הזה. 'ואל ימֹת' - לעולם הבא". ואילו רבנו בחיי מפרש את כוונת התרגום כרמז לגלגול נשמות. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ו:
רש"י ד"ה ויהי מתיו מספר, נמנין במנין שאר אחיו, דוגמא היא זו וכו'. כלומר לא יגרום מעשה בלהה להוציא את שבט ראובן ממנין שנים עשר שבטי ישראל. מסתבר שיש להבין התיבה "דוגמא" ב"כמו", כלומר כמו שנאמר בבראשית (לה, כב), "ויהיו בני יעקב שנים עשר", דהיינו ראובן בתוכם. (פ' וזאת־הברכה תש"ן)
פסוק ז:
רש"י ד"ה ועזר מצריו תהיה, על יהושפט התפלל וכו'. קשה לי: למה לא לראות מילים אלה כברכה כוללת, ולא לצמצמה למקרה בודד? (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז) לפי "ספרי דבי רב" של רבי דוד פארדו, הברכה הכוללת נמצאת כבר ברישא של הפסוק "שמע ה' קול יהודה", לכן דרשו חז"ל את "ועזר מצריו תהיה" על מלחמה פרטית שהוצרכה לתפילה מיוחדת, כיוון שהחרב היתה כבר מונחת על צווארו של יהושפט מלך יהודה.
פסוק ז:
שם. ...[ומפני מה לא ייחד לו (משה לשמעון) ברכה בפני עצמו? שהיה בלבו עליו על מה שעשה בשטים, כן כתוב באגדת תהלים] (שוחר טוב צ, ג). ע"כ. לפי רש"י בספר במדבר (כו, יג) עיקר הנכשלים בבנות מואב והעובדים לבעל פעור היו משבט שמעון. (חול המועד סוכות תשנ"ו) וראה מש"כ בספר במדבר (סוף פרק כו) שלפי החסרון שחסר משבט שמעון במנין השני לעומת המנין שבמדבר סיני, נראה שכל עשרים וארבעה אלף שמתו במגפה, נפלו משבטו של שמעון.
פסוק ח:
"...תֻמיך ואוריך" וגו'. תמהתי, למה משה רבנו ע"ה הופך את הסדר לעומת שמות (כח, ל), שם אומר: "את האורים ואת התֻּמים". (פ' וזאת־הברכה תשס"ח) וכך כתב השל"ה הק' על פרשתנו (תורה אור אות יג): מה שאמר הכתוב "וללוי אמר תֻמיך ואוריך" (דברים לג, ח). וקשה: דהוה ליה למימר 'אוריך ותמיך', כי כן בכל מקום מזכירים 'אורים ותומים'. וכן הוא בדין, כי מתחלה האירו האותיות והיו בולטות, ואחר כך היו נשלמים ונעשים מהם תיבות. והנני אקדים הקדמה, כי לא כמידותיו של הקדוש ברוך הוא מידת בשר ודם, אצל השם יתברך מתחלה הנסתר ואחר כך נמשך ברצונו ההתפשטות וההתגלות, ואצל השגת האדם הוא להיפך, מתחילה צריך להבין הנגלה ואחר כך עולה בהשגתו למעלה למעלה מהנגלה אל הנעלם... הרי מצד ה' יתברך ברוך הוא, הוא רוחניות תומים ואורים, ומצדינו דהיינו השגת הכהן והשואל באורים ותומים, מתחילה אורים ואחר כך תומים. ומה שאמר 'וללוי אמר תמיך ואוריך', הנה מאמר "תֻמיך ואוריך" - מדבר עם השכינה יתברך. ואחשוב שרש"י כיון לזה במה שכתב, וזה לשונו: "תֻמיך ואוריך - כלפי שכינה הוא מדבר", הנה שרתה השכינה על רש"י ז"ל, שבמילות קצרות אלו תיקן ורמז לכל מה שכתבתי. ע"כ.
פסוק ח:
רש"י ד"ה תריבהו, כתרגומו; דבר אחר, ...נסתקפת לו לבוא בעלילה, אם משה וכו'. כלומר לפי אונקלוס ("בחרתהי על מי מצותא ואשתכח מהימן") במריבה של ישראל עם משה בקדש כשלא היו להם מים לשתות, לא היו בני שבט לוי בכלל המריבים ונמצאו נאמנים לפני הקב"ה. ודרך אחרת היא, לומר שמשה התכוון לדבר בשבחו של אהרן שלא אמר "שמעו נא המורים...", ומה שנענש שלא נכנס לארץ, זה מפני שלא עיכב בו במשה. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
פסוק ח:
ובאשר למילה "נסתקפת" ראה תרגום אונקלוס לפסוק "ושם לה עלילֹת דברים" (למעלה כב, יד) שתרגם: וישוי לה תסקופי מלין. ע"כ. היינו לשון עלילה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
פסוק יא:
רש"י ד"ה מחץ מתנים קמיו, ...י"ב בני חשמונאי ואלעזר, כנגד כמה רבבות וכו'. צריך עיון מנין לו לרש"י עניין י"ב בני חשמונאי, וגם - מדוע אין אלעזר כלול בין בני חשמונאי. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
פסוק יא:
וראה הערה כ אצל ר' שמואל פ. גלברד שכתב: וכן במדרש "שוחר טוב" (סז). וב"מדרש תורה" (נדפס ב"בית המדרש", הוצאת יעללינעק ח"א): "אמר יוחנן כהן גדול: אני ושלושת בני ואתה חשמונאי (הכוונה לאלעזר בן חשמונאי) ושבעת בניך, הרי שנים עשר כנגד י"ב שבטים". (פ' וזאת־הברכה תש"ן) וראה "היכל רש"י" (ח"ג עמ' שמג).
פסוק יא:
וראוי לבדוק, אם פירושו "מחץ קמיו מכת מתנים" נכנס לקטגוריה של סרס המקרא. (למחרת יום הכפורים תשס"א)
פסוק יב:
רש"י ד"ה לבנימן אמר, ...ולפי שבית עולמים חביב משילה וכו'. עדיין לא ידעתי, מדוע נבחרה שילה למקום המשכן הראשון. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א) וראה מש"כ למעלה (יב, יא).
פסוק יב:
רש"י ד"ה ובין כתפיו שכן, ...מעין עיטם וכו'. ב"לפשוטו של רש"י" הוא מזוהה עם מעין הנמצא בקרבת בית לחם ונקרא בפי התושבים "עין עיטן". (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א)
פסוק יג:
"וליוסף אמר" וגו'. רק עתה אני שואל: למה אין משה רבנו ע"ה מברך את אפרים ומנשה בנפרד, וכפי שהבטיח יעקב אבינו לאביהם (בראשית מח, כ ורש"י שם). ניחא שיעקב ברך את יוסף (שם מט, כב), כי שם לא מדובר בנחלה, אבל כאן, כשנחלותיהם של השניים היו נפרדות זו מזו, בוודאי שייכת ברכה נפרדת לכל אחד מהם. ועוד: רש"י (ד"ה מברכת ה' ארצו) מדבר ב"ארצו של יוסף", אף על פי שנחלות שני השבטים היו נחלות נפרדות. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשס"א) הערת הרב איתן שנדורפי שי': עיין ברמב"ן (לפסוק ו). לדבריו, תמיד שומר הכתוב בהזכירו את שבטי יה על היותם י"ב שבטים. כאן רצה משה שלוי יתברך, לכן הושמט שמעון. ואמנם הוזכר יוסף לבדו בראש הפסוק, אבל בסופו נזכרו שני בניו אפרים ומנשה: "והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה", ונחשב הדבר כאילו נמנו כשני שבטים.
פסוק יד:
רש"י ד"ה גרש ירחים, יש פירות שהלבנה מבשלתן, ואלו הן - קישואין ודלועין (ספרי). ע"כ. שאלתי את ר' יהודה פליקס שי' ואמר לי, שאכן הדלועים גדלים בלילות ירח. העובדה ידועה, אך אינה מוסברת. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
פסוק טו:
רש"י ד"ה ומראש הררי קדם, ...דבר אחר, מגיד שקדמה בריאתן לשאר הרים. ע"כ. קשה לי: לשם מה לרש"י להכניס עצמו לתוך פרטים על אופן מעשה בראשית בניגוד לפשוטו של מקרא ללא כל הכרח. ודברי "שפתי חכמים" (אות ת) שיש לצרף את שני הפירושים, מאוד אינם נראים לי. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) ולפי "משכיל לדוד" לא די בפירוש הראשון, כי למה הוצרך לכפול "ומראש" "הררי קדם" שכוונתם אחת היא, שפירות ארצו מקדימים להתבשל ראשונה.
פסוק יז:
רש"י ד"ה הדר לו, נתון לו, שנאמר "ונתתה מהודך עליו" (במדבר כז, כ). ע"כ. לא שפירוש "הדר לו" הוא - נתון לו, אלא שההדר נתון לו, כפי שנאמר בבמדבר (כז, כ). (פ' וזאת הברכה, מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
פסוק יז:
אך דומה שזה סותר את טעמי המקרא. ולכאורה אפשר לפרש פשוט: בכור שורו - יש לו הדר. (למחרת יום הכפורים תשס"א)
פסוק יז:
רש"י ד"ה והם אלפי מנשה, הם האלפים שהרג גדעון במדין וכו'. קצת קשה: למה אינו מסב מילים אלה על הרוגי שבעת העמים שהרגו בני מנשה שהלכו כחלוצים לפני מחנה ישראל, יחד עם בני ראובן ובני גד? (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
פסוק יז:
ואולי פירש כן למען הסימטריה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
פסוק יז:
ויפה פירש זאת רמב"ן בסוף ד"ה וקרני ראם קרניו, אלא שאינו מתחשב בכך שקרן לשון נקבה הוא. לדבריו, פשוטו של מקרא הוא כך: מכיון שמשה ברך את יוסף בתבואות, דימה אותו לשור, כי "ורב תבואות בכח שור" (משלי יד, ד), ואמר שיהיה לבכור שיוליד הדר מלכות, ורמז בזה ליהושע שהיה הראשון משבט יוסף שיהיו לו גדולה ומלכות. ו"קרני ראם קרניו" של השור הנזכר, ובקרניו "ינגח יחדו אפסי ארץ". ואמר שקרניו שהן שתיים הן רבבות אפרים והן אלפי מנשה, את הקרן הימנית נתן לאפרים ואת הקרן השמאלית למנשה. ולפי זה ברכו שיהיה לרבבות ולאלפים. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
פסוק יח:
רש"י ד"ה ולזבולן אמר, אלו חמשה שבטים שבירך באחרונה... לפי שהיו חלשים שבכל השבטים. הם הם שהוליך יוסף לפני פרעה, שנאמר "ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים" (בראשית מז, ב) וכו'. והנה שם מביא רש"י שני פירושים קוטביים לביטוי "ומקצה אחיו", האחד בשם המדרש, ולו אין כאן מקום, והאחר בשם הגמרא (בבא קמא צב ע"א), והוא המובא כאן. וראה בגמרא שם שאינה אומרת אלא שלקח את כל אלה שהוכפלו שמותיהם, ואינה אומרת, מה משמעה של הכפלת שם זו. וראה שם תוספות (ד"ה אלו הנכפלין בשמות) שברור להם, שהגמרא מבינה היפוכו של המדרש, אך לא ידעתי, על סמך מה אומרים כן. וצריך עיון. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) הערת ר' חזקי פוקס שי': הגמרא שם אומרת שחמשת האחים שלקח יוסף היו אלה שהוכפלו שמותם, ועל זה מקשה הגמרא, הלוא גם שמו של יהודה הוכפל, ומתרצת, ששמו הוכפל לצורך. ברור מהדברים שהנחת היסוד של הגמרא היתה, שלא יתכן שיהודה הוא אחד מהחמישה. ומדוע? בפשטות מפני שהיה חזק, ולכן דווקא הוא ניגש אל יוסף. לכן פירש רש"י שם (ד"ה אותם שהוכפלו) שהחמישה היו חלשים, ולכן כתבו התוספות שהמדרש האומר שאלה שהוכפלו היו חזקים, חלוק על הגמרא.
פסוק יח:
ולגופו של ענין קשה לי: הרי אין כאן כל הכפלה מצד משה, שכן איזכורו הראשון של כל שם הוא של הכתוב ולא של משה. (ערב יום הכפורים תש"ס)
פסוק יח:
רש"י ד"ה שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך ...לפיכך הקדים זבולן ליששכר, שתורתו של יששכר על ידי זבולן היתה. ע"כ. כמו שאמרו (אבות פ"ג, מי"ז): "אם אין קמח אין תורה". ומדי פעם צריך להזכיר קדימות זו. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
פסוק יח:
מעניין שרש"י עצמו (בפסוק הבא ד"ה כי שפע ימים יינקו - הראשון) מקדים את יששכר לזבולן. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
פסוק יח:
וראה דברי חזקוני על אתר המתעלם לגמרי מן המדרש המפורסם בדבר השותפות ומפרש בפשטות - זה פרנסתו בים, וזה פרנסתו בשדה. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
פסוק יח:
רש"י ד"ה שמח זבולן בצאתך, הצלח בצאתך לסחורה. ע"כ. קצת קשה שרש"י מפרש כאן "שמח" בהצלח, כי מה הקשר בין שני פעלים אלה. ואולי הוא ראה קושי בעצם השמחה שביציאה למסעי־מסחר, כי לשמחה מה זו עושה. אבל ראה אונקלוס המתרגם: "חדי זבולון במפקך לאגחא קרבא על בעלי דבבך". זה קשה יותר כי ביציאה לקרב יש עוד פחות משום שמחה. (פ' וזאת־הברכה תש"ס) הערת ר' חזקי פוקס שי': יעויין בחומש "רש"י המבואר", שם מבואר שכוונת רש"י היא "שיהיו שמחים בהצלחתם", והביאו ראיה לזה מפירוש רש"י לגמרא (כתובות ח ע"א ד"ה משמח) שפירש ברכת "שמח תשמח רעים האהובים", שהיא "ברכה לחתן וכלה שיצליחו בשמחה וטוב לב". ובאשר לאונקלוס העיר ר' רפאל בנימין פוזן שי': נרשם גם אצלי ובעז"ה עוד אשוב לעיין.
פסוק יח:
רש"י ד"ה ויששכר, הצלח בישיבת אהליך לתורה וכו'. על פי דרכנו למדנו מכאן שגם בזה צריך ברכה והצלחה. מכל מקום כאן מתאימה יותר שמחה. (פ' וזאת־הברכה תשנ"ג)
פסוק יח:
רש"י ד"ה כי שפע ימים יינקו (הראשון), יששכר וזבולן, ויהא להם פנאי לעסוק בתורה. ע"כ. לשון הרבים "להם" מלמדת אותנו שגם העוסק בפרקמטיא ומקיים לומדי תורה, זוכה למצוא פנאי ולעסוק בתורה. (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
פסוק יח:
רש"י ד"ה כי שפע ימים יינקו (השני), זבולן ויששכר, היה נותן להם ממון בשפע. ע"כ. דומה שחל כאן שיבוש, אך צריך לבדוק, היכן. על פי דברי רש"י הקודמים (פסוק יח, ד"ה שמח זבולן) הייתי גורס: זבולן היה נותן לו ליששכר ממון בשפע, אך צריך לבדוק, כאמור. ואכן, בדפו"ר גורס "הים נותן להם", וכך גם אצל ר' שמואל פ. גלברד. אך לפי זה קצת קשה מילת "להם", שלפי האמור אצל רש"י למעלה (פסוק יח) היה צריך לומר: לו, כלומר לזבולן. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
פסוק יח:
תיבת "להם" אינה קשה, שהרי רש"י מדבר בשני השבטים, ושיעור הכתוב הוא: בזכות השבטים זבולן ויששכר, אשר הים נותן להם ממון בשפע, יעלו העמים אל ירושלים ויתגיירו. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
פסוק יח:
רש"י ד"ה וּשְׂפֻנֵי, ...עובדים לאלוה אחד ואוכלים מאכל אחד, לפי וכו'. לא ידעתי, מהו ענין "ואוכלים מאכל אחד" ומהו ייחודו. ואכן, הגירסה שבדפו"ר הרבה יותר סבירה: והם רואים את כל ישראל עובדים לאלוה אחד ומאכלו של זה לא כמאכלו של זה וכו'. כלומר יש אחידות במקום הנחוץ, אבל לא שלא במקומה. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
פסוק כ:
רש"י ד"ה כלביא שכן, ...שכל הסמוכים לַסְּפָר צריכים להיות גיבורים, ע"כ. אכן, רוח הגבורה נתמעטה במרכזה של ארצנו מאז הרחיב ה' יתברך את גבולותיה! (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח)
פסוק כ:
ומעצם הדרישה־הקביעה - "צריכים להיות גיבורים" - משמע שאין מדובר כאן בגבורה פיזית כי אם בגבורה נפשית, כלומר מותר לפחד, אך צריך לעמוד בלחץ הנפשי שחיי הַסְּפָר מביאים עמהם בהכרח, ולנהוג כדרוש גם בחיי יום־יום. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
פסוק כ:
ועתה קשה לי שכאן אומר רש"י: צריכים להיות גיבורים (בברכתו של גד), ולמעלה (יח ד"ה ולזבולן אמר) אמר: לפי שהיו חלשים שבכל השבטים, ואולי זה מחזק את האמור למעלה באשר לגבורה הנפשית, ובוודאי זה נכון כיום באשר לכל יושבי יש"ע, ה' יגן בעדם ובעדנו. (פ' וזאת־הברכה, למחרת יום הכפורים תשנ"ז)
פסוק כ:
וגם להלן (כא ד"ה ויתא וגו') מדבר רש"י על גבורת בני גד בלשון עבר "שהיו גיבורים" ולא רק "צריכים להיות גיבורים". (פ' וזאת־הברכה תשס"א)
פסוק כ:
(כא) רש"י ד"ה וטרף זרוע אף קדקד, ...חותכים הראש עם הזרוע במכה אחת. ע"כ. כאן אכן מדובר בגבורה פיזית. אלא שקצת קשה, שלכאורה מכים בראש תחילה, וכפי שרש"י עצמו כותב, אלא שבפסוק הסדר הפוך. ואולי כוונתו לומר ש"אף" פירושו כמו עם. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה "בכור שור" שכשהיה מכה, והמוכה מגביה זרועו שלא יכה בראשו, היה חותך הזרוע שלפני הראש והראש, ומעמיק המכה עד סוף הכתף.
פסוק כ:
רש"י ד"ה כי שם חלקת מחקק, כי ידע אשר שם בנחלתו חלקת שדה קבורת מחקק, והוא משה. ע"כ. העיר לי ר' בנציון קריגר שי' שמעניין, כי כאן משה משבחם את בני גד על דרישתם לנחול בעבר הירדן, בעוד שבשעת מעשה משתמע מן הכתובים באופן ברור שמשה התייחס אליה בשלילה, ואין הפרש זמן רב בין שני האירועים. ואמרתי לו, כי לא רק שבסמוך למותו ביקש משה להדגיש את החיוב ולא את השלילה, אלא דומה שכל סיטואציה וכל אירוע הרבה פנים לו, ואפשר לפרשם לכאן ולכאן, ועתה, סמוך למותו, הבין מניעם זה. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה מש"כ בספר במדבר (ריש פרק לב).
פסוק כ:
מכאן דרשו (סוטה יג ע"ב) שהגם שמת משה בהר נבו שהוא בחלקו של ראובן, אבל נקבר בחלקו של גד. (פ' וזאת־הברכה תש"ס)
פסוק כב:
רש"י ד"ה דן גור אריה, ...לפיכך מושלו באריות. ע"כ. הן לשון הרבים הן כ"ף הדמיון קשה, וצריך לבדוק בגירסאות. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א) ואכן בדפו"ר: לפיכך נמשל לאריה. הערת ר' חזקי פוקס שי': מקור דברי רש"י בספרי (שנה), ושם כתוב לגבי גד: "כלביא שכן - מלמד שהיה סמוך לספר, לפיכך נמשל כאריות" (כפי שכתב רש"י לעיל בפסוק כ ד"ה כלביא שכן). ולגבי דן: "דן גור אריה - מלמד שסמוך לספר, וכל מי שסמוך לספר נמשל לאריה".
פסוק כב:
רש"י ד"ה יזנק מן הבשן, ...דבר אחר, מה זינוק זה יוצא ממקום אחד וכו'. נהר הירדן בימי קדם היה נחלק לאחר יציאתו ממערת פמייס לשתי זרועות עד ששוב התחבר לאחד. בדומה לזה נחל שבט דן את חלקו בשני חלקי הארץ - הפלג הדרומי נחל את בקעת אונו (לוד עם חבל עקרון מדרומה), ואת עמק איילון וחבל ההרים שבין אשתאול לבין קרית יערים (יהושע יט, מ-מו), והפלג הצפוני נאחז בסביבות דן־ליש בחבל מקורות הירדן (שם שם, מז). כך אצל ר' שמואל פ. גלברד. קשה שלא להתפעל מידיעתו הנפלאה של רש"י בידיעת הארץ! (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט)
פסוק כג:
רש"י ד"ה ירשה, לשון ציווי, כמו "עלה רש" (למעלה א, כא), והטעם שלמעלה ברי"ש מוכיח וכו'. לכאורה הוכחה קצת חלשה שהרי היא מבוססת על הטעמה ש"עברה בירושה" מן הצורה "יְרַש", ומאימתי הטעמות כאלה מוכיחות? (פ' וזאת־הברכה תשנ"ז)
פסוק כג:
וראוי לתשומת־לב הסיפא של דבריו: ובמסורת הגדולה מצינו באלפא ביתא: לשון ציווי דטעמיהון מלעיל, ולכאורה זה מחליש במקצת את הקפדתו של הגאון הרב אביגדר נבנצל שליט"א בנידון, השווה "ואהבת" שבקריאת שמע, והשווה הציווים בפרשת תרומה. בלנ"ד אשאל אותו. (פ' וזאת־הברכה תש"ן, תש"ס)
פסוק כה:
רש"י ד"ה וכימיך דבאך, וכימים שהם טובים לך, שהן ימי תחילתך - ימי נעוריך, כן יהיו ימי זקנותך וכו'. ברכה נפלאה שמשום מה נזנחה, ומן הדין הוא לחדשה.
פסוק כה:
ופירושו השני הוא: כמנין הימים הטובים בהם אתם עושים רצונו של מקום, יבואו ימים בהם כל הארצות יהיו מזרימות כסף וזהב לארץ ישראל ומשקיעות עסקיהן בה בגלל היותה מבורכת. וראה דברי "שפתי חכמים" (אותיות ס-ע). (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)
פסוק כז:
רש"י ד"ה מענה אלהי קדם, למעון הם השחקים וכו'. כלומר השחקים הללו שבהם דובר בפסוק הקודם, ולפי זה לא היה צריך לבא כאן "חתן מְעֹנָה" ולהפסיק כדי להיות הקרוא ה"שישי".
פסוק כז:
בחלק מהדפוסים באה הגירסה: "מענה - כל תיבה שצריכה למ"ד בתחילתה הטיל לה ה"א בסופה". גמרא מפורשת היא זו (יבמות יג ע"ב) ורש"י מצטט אותה לעתים קרובות למדי, אך תמיד מוסבת על למ"ד הכיוון, ולכן כאן אין לה כל משמעות, ולא ידעתי, מה בא לומר. דומה שזו הסיבה שבגללה הושמטה בהרבה מן החומשים. (פ' וזאת־הברכה תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': נראה שרש"י כאן בא לבאר דבריו בד"ה הראשון בפסוק: "מעֹנה אלהי קדם - למען, הם השחקים לאלהי קדם" וכו', ומבאר ש"מעונה" פירושו 'למעון', מפני שכל תיבה וכו'.
פסוק כח:
רש"י ד"ה בטח בדד, כל יחיד ויחיד... מפוזרין, ואין צריכין להתאסף ולישב יחד מפני האויב. ע"כ. צא וראה, כיצד יהודים יושבים בארצם - כל יישוב מגודר ושערים לו, וכמעט ולא תמצא בית בודד. עדיין לא סיגלנו לעצמנו את הפררוגטיבים (זכויות היתרון) של "אדוני הארץ". וראה מעשי שכנינו. (פ' וזאת־הברכה תש"ן) הערת ר' שמואל עמנואל שי': בילקוט שמעוני (וזאת־הברכה רמז תתקסד) מופיע הסבר נפלא ומופלא ל"וישכן ישראל בטח בדד": לא כבדד שאמר משה "ה' בדד ינחנו", ולא כבדד שאמר ירמיה "מפני ידך בדד ישבתי", אלא כבדד שאמר אותו רשע "הן עם לבדד ישכון". ע"כ. ישנם, לכאורה, שלושה סוגים שונים של הימצאות עם ישראל במצב של "בדד": (א) משה רבנו דיבר על ה"בדד" של עם ישראל בהיותו "בארץ מדבר" - הבידוד הזה היה מבורך ומנע השפעה שלילית של העמים על ישראל, אבל מאידך גיסא הבידוד הזה מנע השפעה חיובית של ישראל על עמי תבל. (ב) ירמיה דיבר על בידוד כפוי, בדומה לבידוד של המצורע. (ג) בלעם הרשע דיבר על הבידוד האידיאלי כאשר עם ישראל שוכן "בדד" בארצו ובגויים לא יתחשב, ויחד עם זה משקה את עמי העולם "כנחלים נטיו כגנֹּת עלי נהר".
פסוק כח:
רש"י ד"ה עין יעקב, כמו "ועינו כעין הבדלח" (במדבר יא, ז), כעין הברכה שברכם יעקב וכו'. קשה לי: לא רק שמאוד קשה לפרש "עין" שבכאן ב"כעין", אבל אין בהבטחת יעקב (בראשית מח, כא) "והיה אלהים עמכם והשיב אתכם אל ארץ אבֹתיכם" כל זכר ל"בטח בדד" שרש"י מפליא לפרשו בד"ה הקודם. (מוצאי שמיני עצרת תשמ"ט) וראה "באר בשדה". לדבריו, כיון שהבטיח ה' ליוסף ליתן לו נחלה יתירה משאר אחיו, הרי גילה לו בזה שישבו בדד כל אחד בנחלתו לבדו, ולא יצטרכו לישב יחד מפחד אויב.
פסוק כח:
רש"י ד"ה יערפו, יטיפו. ע"כ. שוב סוטה רש"י ממנהגו לבאר תחילה את הפסוק ורק אחר כך את מילותיו. (פ' וזאת־הברכה תשנ"א)