א אֵ֣לֶּה הַדְּבָרִ֗ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּעֵ֖בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן בַּמִּדְבָּ֡ר בָּֽעֲרָבָה֩ מ֨וֹל ס֜וּף בֵּֽין־פָּארָ֧ן וּבֵֽין־תֹּ֛פֶל וְלָבָ֥ן וַחֲצֵרֹ֖ת וְדִ֥י זָהָֽב׃ ב אַחַ֨ד עָשָׂ֥ר יוֹם֙ מֵֽחֹרֵ֔ב דֶּ֖רֶךְ הַר־שֵׂעִ֑יר עַ֖ד קָדֵ֥שׁ בַּרְנֵֽעַ׃ ג וַיְהִי֙ בְּאַרְבָּעִ֣ים שָׁנָ֔ה בְּעַשְׁתֵּֽי־עָשָׂ֥ר חֹ֖דֶשׁ בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֑דֶשׁ דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל כְּ֠כֹל אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֹת֖וֹ אֲלֵהֶֽם׃ ד אַחֲרֵ֣י הַכֹּת֗וֹ אֵ֚ת סִיחֹן֙ מֶ֣לֶךְ הָֽאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁ֥ר יוֹשֵׁ֖ב בְּחֶשְׁבּ֑וֹן וְאֵ֗ת ע֚וֹג מֶ֣לֶךְ הַבָּשָׁ֔ן אֲשֶׁר־יוֹשֵׁ֥ב בְּעַשְׁתָּרֹ֖ת בְּאֶדְרֶֽעִי׃ ה בְּעֵ֥בֶר הַיַּרְדֵּ֖ן בְּאֶ֣רֶץ מוֹאָ֑ב הוֹאִ֣יל מֹשֶׁ֔ה בֵּאֵ֛ר אֶת־הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את לֵאמֹֽר׃ ו יְהוָ֧ה אֱלֹהֵ֛ינוּ דִּבֶּ֥ר אֵלֵ֖ינוּ בְּחֹרֵ֣ב לֵאמֹ֑ר רַב־לָכֶ֥ם שֶׁ֖בֶת בָּהָ֥ר הַזֶּֽה׃ ז פְּנ֣וּ ׀ וּסְע֣וּ לָכֶ֗ם וּבֹ֨אוּ הַ֥ר הָֽאֱמֹרִי֮ וְאֶל־כָּל־שְׁכֵנָיו֒ בָּעֲרָבָ֥ה בָהָ֛ר וּבַשְּׁפֵלָ֥ה וּבַנֶּ֖גֶב וּבְח֣וֹף הַיָּ֑ם אֶ֤רֶץ הַֽכְּנַעֲנִי֙ וְהַלְּבָנ֔וֹן עַד־הַנָּהָ֥ר הַגָּדֹ֖ל נְהַר־פְּרָֽת׃ ח רְאֵ֛ה נָתַ֥תִּי לִפְנֵיכֶ֖ם אֶת־הָאָ֑רֶץ בֹּ֚אוּ וּרְשׁ֣וּ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֣ר נִשְׁבַּ֣ע יְ֠הוָה לַאֲבֹ֨תֵיכֶ֜ם לְאַבְרָהָ֨ם לְיִצְחָ֤ק וּֽלְיַעֲקֹב֙ לָתֵ֣ת לָהֶ֔ם וּלְזַרְעָ֖ם אַחֲרֵיהֶֽם׃ ט וָאֹמַ֣ר אֲלֵכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר לֹא־אוּכַ֥ל לְבַדִּ֖י שְׂאֵ֥ת אֶתְכֶֽם׃ י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם הִרְבָּ֣ה אֶתְכֶ֑ם וְהִנְּכֶ֣ם הַיּ֔וֹם כְּכוֹכְבֵ֥י הַשָּׁמַ֖יִם לָרֹֽב׃ יא יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֽוֹתֵכֶ֗ם יֹסֵ֧ף עֲלֵיכֶ֛ם כָּכֶ֖ם אֶ֣לֶף פְּעָמִ֑ים וִיבָרֵ֣ךְ אֶתְכֶ֔ם כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּ֥ר לָכֶֽם׃ יב אֵיכָ֥ה אֶשָּׂ֖א לְבַדִּ֑י טָרְחֲכֶ֥ם וּמַֽשַּׂאֲכֶ֖ם וְרִֽיבְכֶֽם׃ יג הָב֣וּ לָ֠כֶם אֲנָשִׁ֨ים חֲכָמִ֧ים וּנְבֹנִ֛ים וִידֻעִ֖ים לְשִׁבְטֵיכֶ֑ם וַאֲשִׂימֵ֖ם בְּרָאשֵׁיכֶֽם׃ יד וַֽתַּעֲנ֖וּ אֹתִ֑י וַתֹּ֣אמְר֔וּ טֽוֹב־הַדָּבָ֥ר אֲשֶׁר־דִּבַּ֖רְתָּ לַעֲשֽׂוֹת׃ טו וָאֶקַּ֞ח אֶת־רָאשֵׁ֣י שִׁבְטֵיכֶ֗ם אֲנָשִׁ֤ים חֲכָמִים֙ וִֽידֻעִ֔ים וָאֶתֵּ֥ן אֹתָ֛ם רָאשִׁ֖ים עֲלֵיכֶ֑ם שָׂרֵ֨י אֲלָפִ֜ים וְשָׂרֵ֣י מֵא֗וֹת וְשָׂרֵ֤י חֲמִשִּׁים֙ וְשָׂרֵ֣י עֲשָׂרֹ֔ת וְשֹׁטְרִ֖ים לְשִׁבְטֵיכֶֽם׃ טז וָאֲצַוֶּה֙ אֶת־שֹׁ֣פְטֵיכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר שָׁמֹ֤עַ בֵּין־אֲחֵיכֶם֙ וּשְׁפַטְתֶּ֣ם צֶ֔דֶק בֵּֽין־אִ֥ישׁ וּבֵין־אָחִ֖יו וּבֵ֥ין גֵּרֽוֹ׃ יז לֹֽא־תַכִּ֨ירוּ פָנִ֜ים בַּמִּשְׁפָּ֗ט כַּקָּטֹ֤ן כַּגָּדֹל֙ תִּשְׁמָע֔וּן לֹ֤א תָג֙וּרוּ֙ מִפְּנֵי־אִ֔ישׁ כִּ֥י הַמִּשְׁפָּ֖ט לֵאלֹהִ֣ים ה֑וּא וְהַדָּבָר֙ אֲשֶׁ֣ר יִקְשֶׁ֣ה מִכֶּ֔ם תַּקְרִב֥וּן אֵלַ֖י וּשְׁמַעְתִּֽיו׃ יח וָאֲצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֖ם בָּעֵ֣ת הַהִ֑וא אֵ֥ת כָּל־הַדְּבָרִ֖ים אֲשֶׁ֥ר תַּעֲשֽׂוּן׃ יט וַנִּסַּ֣ע מֵחֹרֵ֗ב וַנֵּ֡לֶךְ אֵ֣ת כָּל־הַמִּדְבָּ֣ר הַגָּדוֹל֩ וְהַנּוֹרָ֨א הַה֜וּא אֲשֶׁ֣ר רְאִיתֶ֗ם דֶּ֚רֶךְ הַ֣ר הָֽאֱמֹרִ֔י כַּאֲשֶׁ֥ר צִוָּ֛ה יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ אֹתָ֑נוּ וַנָּבֹ֕א עַ֖ד קָדֵ֥שׁ בַּרְנֵֽעַ׃ כ וָאֹמַ֖ר אֲלֵכֶ֑ם בָּאתֶם֙ עַד־הַ֣ר הָאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ נֹתֵ֥ן לָֽנוּ׃ כא רְ֠אֵה נָתַ֨ן יְהוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ לְפָנֶ֖יךָ אֶת־הָאָ֑רֶץ עֲלֵ֣ה רֵ֗שׁ כַּאֲשֶׁר֩ דִּבֶּ֨ר יְהוָ֜ה אֱלֹהֵ֤י אֲבֹתֶ֙יךָ֙ לָ֔ךְ אַל־תִּירָ֖א וְאַל־תֵּחָֽת׃ כב וַתִּקְרְב֣וּן אֵלַי֮ כֻּלְּכֶם֒ וַתֹּאמְר֗וּ נִשְׁלְחָ֤ה אֲנָשִׁים֙ לְפָנֵ֔ינוּ וְיַחְפְּרוּ־לָ֖נוּ אֶת־הָאָ֑רֶץ וְיָשִׁ֤בוּ אֹתָ֙נוּ֙ דָּבָ֔ר אֶת־הַדֶּ֙רֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר נַעֲלֶה־בָּ֔הּ וְאֵת֙ הֶֽעָרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר נָבֹ֖א אֲלֵיהֶֽן׃ כג וַיִּיטַ֥ב בְּעֵינַ֖י הַדָּבָ֑ר וָאֶקַּ֤ח מִכֶּם֙ שְׁנֵ֣ים עָשָׂ֣ר אֲנָשִׁ֔ים אִ֥ישׁ אֶחָ֖ד לַשָּֽׁבֶט׃ כד וַיִּפְנוּ֙ וַיַּעֲל֣וּ הָהָ֔רָה וַיָּבֹ֖אוּ עַד־נַ֣חַל אֶשְׁכֹּ֑ל וַֽיְרַגְּל֖וּ אֹתָֽהּ׃ כה וַיִּקְח֤וּ בְיָדָם֙ מִפְּרִ֣י הָאָ֔רֶץ וַיּוֹרִ֖דוּ אֵלֵ֑ינוּ וַיָּשִׁ֨בוּ אֹתָ֤נוּ דָבָר֙ וַיֹּ֣אמְר֔וּ טוֹבָ֣ה הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ נֹתֵ֥ן לָֽנוּ׃ כו וְלֹ֥א אֲבִיתֶ֖ם לַעֲלֹ֑ת וַתַּמְר֕וּ אֶת־פִּ֥י יְהוָ֖ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ כז וַתֵּרָגְנ֤וּ בְאָהֳלֵיכֶם֙ וַתֹּ֣אמְר֔וּ בְּשִׂנְאַ֤ת יְהוָה֙ אֹתָ֔נוּ הוֹצִיאָ֖נוּ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם לָתֵ֥ת אֹתָ֛נוּ בְּיַ֥ד הָאֱמֹרִ֖י לְהַשְׁמִידֵֽנוּ׃ כח אָנָ֣ה ׀ אֲנַ֣חְנוּ עֹלִ֗ים אַחֵינוּ֩ הֵמַ֨סּוּ אֶת־לְבָבֵ֜נוּ לֵאמֹ֗ר עַ֣ם גָּד֤וֹל וָרָם֙ מִמֶּ֔נּוּ עָרִ֛ים גְּדֹלֹ֥ת וּבְצוּרֹ֖ת בַּשָּׁמָ֑יִם וְגַם־בְּנֵ֥י עֲנָקִ֖ים רָאִ֥ינוּ שָֽׁם׃ כט וָאֹמַ֖ר אֲלֵכֶ֑ם לֹא־תַֽעַרְצ֥וּן וְֽלֹא־תִֽירְא֖וּן מֵהֶֽם׃ ל יְהוָ֤ה אֱלֹֽהֵיכֶם֙ הַהֹלֵ֣ךְ לִפְנֵיכֶ֔ם ה֖וּא יִלָּחֵ֣ם לָכֶ֑ם כְּ֠כֹל אֲשֶׁ֨ר עָשָׂ֧ה אִתְּכֶ֛ם בְּמִצְרַ֖יִם לְעֵינֵיכֶֽם׃ לא וּבַמִּדְבָּר֙ אֲשֶׁ֣ר רָאִ֔יתָ אֲשֶׁ֤ר נְשָׂאֲךָ֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ כַּאֲשֶׁ֥ר יִשָׂא־אִ֖ישׁ אֶת־בְּנ֑וֹ בְּכָל־הַדֶּ֙רֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר הֲלַכְתֶּ֔ם עַד־בֹּאֲכֶ֖ם עַד־הַמָּק֥וֹם הַזֶּֽה׃ לב וּבַדָּבָ֖ר הַזֶּ֑ה אֵֽינְכֶם֙ מַאֲמִינִ֔ם בַּיהוָ֖ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ לג הַהֹלֵ֨ךְ לִפְנֵיכֶ֜ם בַּדֶּ֗רֶךְ לָת֥וּר לָכֶ֛ם מָק֖וֹם לַֽחֲנֹֽתְכֶ֑ם בָּאֵ֣שׁ ׀ לַ֗יְלָה לַרְאֹֽתְכֶם֙ בַּדֶּ֙רֶךְ֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּֽלְכוּ־בָ֔הּ וּבֶעָנָ֖ן יוֹמָֽם׃ לד וַיִּשְׁמַ֥ע יְהוָ֖ה אֶת־ק֣וֹל דִּבְרֵיכֶ֑ם וַיִּקְצֹ֖ף וַיִּשָּׁבַ֥ע לֵאמֹֽר׃ לה אִם־יִרְאֶ֥ה אִישׁ֙ בָּאֲנָשִׁ֣ים הָאֵ֔לֶּה הַדּ֥וֹר הָרָ֖ע הַזֶּ֑ה אֵ֚ת הָאָ֣רֶץ הַטּוֹבָ֔ה אֲשֶׁ֣ר נִשְׁבַּ֔עְתִּי לָתֵ֖ת לַאֲבֹתֵיכֶֽם׃ לו זֽוּלָתִ֞י כָּלֵ֤ב בֶּן־יְפֻנֶּה֙ ה֣וּא יִרְאֶ֔נָּה וְלֽוֹ־אֶתֵּ֧ן אֶת־הָאָ֛רֶץ אֲשֶׁ֥ר דָּֽרַךְ־בָּ֖הּ וּלְבָנָ֑יו יַ֕עַן אֲשֶׁ֥ר מִלֵּ֖א אַחֲרֵ֥י יְהוָֽה׃ לז גַּם־בִּי֙ הִתְאַנַּ֣ף יְהוָ֔ה בִּגְלַלְכֶ֖ם לֵאמֹ֑ר גַּם־אַתָּ֖ה לֹא־תָבֹ֥א שָֽׁם׃ לח יְהוֹשֻׁ֤עַ בִּן נוּן֙ הָעֹמֵ֣ד לְפָנֶ֔יךָ ה֖וּא יָ֣בֹא שָׁ֑מָּה אֹת֣וֹ חַזֵּ֔ק כִּי־ה֖וּא יַנְחִלֶ֥נָּה אֶת־יִשְׂרָאֵֽל׃ לט וְטַפְּכֶם֩ אֲשֶׁ֨ר אֲמַרְתֶּ֜ם לָבַ֣ז יִהְיֶ֗ה וּ֠בְנֵיכֶם אֲשֶׁ֨ר לֹא־יָדְע֤וּ הַיּוֹם֙ ט֣וֹב וָרָ֔ע הֵ֖מָּה יָבֹ֣אוּ שָׁ֑מָּה וְלָהֶ֣ם אֶתְּנֶ֔נָּה וְהֵ֖ם יִירָשֽׁוּהָּ׃ מ וְאַתֶּ֖ם פְּנ֣וּ לָכֶ֑ם וּסְע֥וּ הַמִּדְבָּ֖רָה דֶּ֥רֶךְ יַם־סֽוּף׃ מא וַֽתַּעֲנ֣וּ ׀ וַתֹּאמְר֣וּ אֵלַ֗י חָטָאנוּ֮ לַֽיהוָה֒ אֲנַ֤חְנוּ נַעֲלֶה֙ וְנִלְחַ֔מְנוּ כְּכֹ֥ל אֲשֶׁר־צִוָּ֖נוּ יְהוָ֣ה אֱלֹהֵ֑ינוּ וַֽתַּחְגְּר֗וּ אִ֚ישׁ אֶת־כְּלֵ֣י מִלְחַמְתּ֔וֹ וַתָּהִ֖ינוּ לַעֲלֹ֥ת הָהָֽרָה׃ מב וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה אֵלַ֗י אֱמֹ֤ר לָהֶם֙ לֹ֤א תַֽעֲלוּ֙ וְלֹא־תִלָּ֣חֲמ֔וּ כִּ֥י אֵינֶ֖נִּי בְּקִרְבְּכֶ֑ם וְלֹא֙ תִּנָּֽגְפ֔וּ לִפְנֵ֖י אֹיְבֵיכֶֽם׃ מג וָאֲדַבֵּ֥ר אֲלֵיכֶ֖ם וְלֹ֣א שְׁמַעְתֶּ֑ם וַתַּמְרוּ֙ אֶת־פִּ֣י יְהוָ֔ה וַתָּזִ֖דוּ וַתַּעֲל֥וּ הָהָֽרָה׃ מד וַיֵּצֵ֨א הָאֱמֹרִ֜י הַיֹּשֵׁ֨ב בָּהָ֤ר הַהוּא֙ לִקְרַאתְכֶ֔ם וַיִּרְדְּפ֣וּ אֶתְכֶ֔ם כַּאֲשֶׁ֥ר תַּעֲשֶׂ֖ינָה הַדְּבֹרִ֑ים וַֽיַּכְּת֥וּ אֶתְכֶ֛ם בְּשֵׂעִ֖יר עַד־חָרְמָֽה׃ מה וַתָּשֻׁ֥בוּ וַתִּבְכּ֖וּ לִפְנֵ֣י יְהוָ֑ה וְלֹֽא־שָׁמַ֤ע יְהוָה֙ בְּקֹ֣לְכֶ֔ם וְלֹ֥א הֶאֱזִ֖ין אֲלֵיכֶֽם׃ מו וַתֵּשְׁב֥וּ בְקָדֵ֖שׁ יָמִ֣ים רַבִּ֑ים כַּיָּמִ֖ים אֲשֶׁ֥ר יְשַׁבְתֶּֽם׃
📖

פרשנים על הפרק

📚

מאמרים על הפרק

ברכת אשר

אשר וסרטיל

פסוק א:
ספר דברים כולו, מראשו ועד סופו, מכיל את הנאום הגדול שנשא משה לפני בני ישראל בימים שלפני הסתלקותו, החל מן האחד בחודש שבט (להלן א, ג) ועד ליום מותו בשבעה באדר (ראה קידושין לח ע"א).
פסוק א:
פרקים א-ג סוקרים אירועים שונים מן העבר, החל ביציאה מחורב לאחר השהייה הממושכת שם, דרך המסע במדבר ותיאור חטא המרגלים והעונש עליו, וכלה בכיבוש ארצות סיחון ועוג ונתינתן לשני השבטים וחצי השבט. בנאום זה מקופלת אפוא תקופה בת יותר משלושים ושמונה שנות המסע מהר חורב ועד למחנה בערבות מואב שבו נושא משה רבנו את נאומו.
פסוק א:
"אלה הדברים" וגו'. בדרך כלל דורשים חז"ל "אלה - פוסל את הראשונים" (ראה בראשית רבה יב, ג; תנחומא משפטים ג ועוד). כלומר המילה "אלה" שפותחת את ספרנו אמורה למעט את שנאמר בארבעת החומשים הקודמים, שכן דווקא לגבי חומש דברים נאמר "אלה הדברים". וקשה: מה זה פוסל כאן? (פ' דברים תשנ"ד)
פסוק א:
והנה חזקוני נדרש לזה. לדבריו, המילה "אלה" באה להבחין בין המצוות והמשפטים שניתנו בחמשת החומשים ובין דברי התוכחה והמוסר שבספרנו. ודומה שלכך כיוון רש"י באמרו: "לפי שהן דברי תוכחות". ואכן כך מבאר בעל "משכיל לדוד" את דברי רש"י. (פ' דברים תשנ"ה)
פסוק א:
אתמול הראה לי זאב שי' את דברי "אור החיים" הק' על אתר. לדבריו, המילה "אלה" מחלקת את ספר דברים משאר ספרים באופן מהותי: "אלה לבד הם הדברים אשר דיבר משה דברי עצמו, אבל כל הקודם בארבעה חומשים לא אמר אפילו אות אחת מעצמו, אלא הדברים שיצאו מפי המצווה כצורתן בלא שום שינוי, אפילו אות אחת יתירה או חסרה". ולא ידעתי אם להבחנה מהותית זו ישנן השלכות על אופן הלימוד או רמת הדקדוק בלימוד ספר דברים. (פ' דברים תשנ"ח) ההבחנה המהותית שבין ספר דברים לספרים הקודמים מבוארת כבר בדברי רבנו בחיי על אתר (בסופו), וכה דבריו: "אבל זה יורה כי הספר החמישי הזה, אף על פי שהוא מיוחד עם הארבעה הראשונים, והכל קשר אחד ובנין אחד, הנה הוא ענין בפני עצמו, כענין האתרוג שהוא מיוחד עם מיניו, שאין מצוותו אלא עמהם אבל הוא בפני עצמו, שאין לאגדו באגד שלהם...". באשר להשלכות על אופן הלימוד מבואר במסכת ברכות (כא ע"ב) שההבדל בין ספר דברים לארבעת החומשים הראשונים הוא שבספר דברים דורשים סמוכים, מה שאין כן בארבעת החומשים הראשונים (ראה שו"ת הראב"ן סימן לד). וראה גם דברי בעל "מגיד מישרים" (פרשת דברים). הערת הגר"א נבנצל שליט"א: הדעה שדווקא בספר דברים דורשים סמוכים היא דעה המיוחדת לרבי יהודה (במסכת ברכות שם), אבל רבנן דורשים סמוכין בכל התורה, כי לשיטתם אין צריך שתהא הסמיכות מופנית או מוכחת (ראה ריטב"א יבמות ד ע"א ד"ה וסמיך ורמב"ן ומאירי שם).
פסוק א:
הטעם לדרגת הנבואה השונה שבספר דברים, הוא שהפנייה בו היא לכלל ישראל, וכך כתב המהר"ל (תפארת ישראל פרק מג): "ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין 'משנה תורה', אשר בה גם הדברות השניות (דברים ה, ו-יח), ובין שאר התורה. במסכת מגילה בפרק בתרא (לא ע"א), 'אין מפסיקין בקללות'. וקאמר אביי (מגילה לא ע"ב), לא שנו אלא בקללות שב'תורת כהנים', אבל בקללות שב'משנה תורה' מפסיקין, ואין בכך כלום. מאי טעמא? הללו מפי הקדוש ברוך הוא נאמרו, ובלשון רבים נאמרו. והללו משה מפי עצמו אמרן, ובלשון יחיד. ע"כ. ואין הכוונה בזה חס ושלום שיאמר משה דבר מפי עצמו, אף אות אחת. רק ההפרש שיש בין המשנה התורה, ובין שאר התורה. כי התורה שנתן ה' יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד ה' יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה... לפיכך התורה כולה, חוץ מ'משנה תורה', שהוא החומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה', כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל". כלומר בספר דברים קיימת דרגת גילוי שונה משאר ארבעת ספרי התורה הראשונים. יש בה בחינה שגם בני ישראל שייכים אליה, ומכאן השוני שבין חומש דברים לחומשים האחרים. בהמשך דבריו מבאר המהר"ל שכל ההבדל בין הספרים הוא באופן גילוי דבר ה' לישראל, מכל מקום ברור הוא שכל אות ואות בתורה, נאמרה על־ידי הקב"ה, וכה דבריו: "כל דיבור שנאמר בתורה, אף שמשה היה מדבר אותו, מכל מקום היה כאילו ה' יתברך מדבר. כי כל התורה, שכך גזר וכך ציוה ה' יתברך, והיה ה' יתברך נותן הדיבור בפיו... אבל 'משנה תורה' היה מדבר משה מעצמו, כמו השליח שמדבר כאשר ציוה לו המשלח". כך מבואר גם בספר "אוהל יעקב" למגיד מדובנא, ששאל את הגאון מווילנא לגבי ההבדל בין "משנה תורה" לבין ארבעת הספרים הראשונים, והשיב לו, שארבעה ספרים ראשונים נשמעו דרך גרונו של משה כביכול על־ידי הקב"ה עצמו, ואילו ספר "משנה תורה", כדברי הנביאים שאמרו לישראל את שליחות הקב"ה אליהם, אבל הנבואה לא היתה נשמעת לישראל בשעה שהקב"ה היה מדבר לנביא. וראה "פרקי מבוא למשנה תורה" המובאים בראש חומש "אור החיים המבואר" (מאת הרב מנדל פומרנץ). הערת ר' זאב נוימן שי': ועיין זוהר (ויקרא ז ע"א), "עין איה" ברכות ח"ב (פרק תשיעי אות שלה) ושיחות הרצי"ה לספר דברים (עמ' 30).
פסוק א:
כשקראתי שוב את דברי "אור החיים" הק' כאן: "שכל ספר תוכחות הם מוסר ממשה לעובר פי ה'", הוקשה לי: הרי ישנן כמה וכמה מצוות שנתחדשו בספר זה כמו עדים זוממים (להלן יט, טז-כא), אשת יפת תואר (להלן כא, י-יד), בן סורר ומורה (להלן כא, יח-כא), מוציא שם רע (להלן כב, יג-יט), גירושי אישה (להלן כד, א-ד) וייבום (להלן כה, ה-ו)? צריך לומר שבעל "אור החיים" הק' מודה לדברי הקדמתו של הרמב"ן לספרנו, שם מבואר שגם המצוות שמופיעות לראשונה בספרנו נאמרו כבר למשה בסיני או באוהל מועד בשנה הראשונה. (פ' דברים תשס"ב)
פסוק א:
רש"י ד"ה אלה הדברים, ...ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז, מפני כבודן של ישראל (ספרי א). ע"כ. הדרשה יפה, ובמיוחד הנימוק. הדברים מכוונים כמובן ללומדי התורה ולא לשומעי דברי תוכחתו של משה רבנו ע"ה. ועל כן יש מקום ואפשר גם אפשר לדבר ברמזים דקים ביותר, אך מדוע הדברים מוזכרים שלא לפי הסדר הכרונולוגי וגם לא לפי חומרת החטא? (פ' דברים תש"ס, בשובי מבית החולים הדסה, ב"ה) וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, מפורטים שמות המקומות שלא כסידרם כדי להסתיר יותר את הרמז משום כבודם.
פסוק א:
רשב"ם ד"ה אלה הדברים, ...וכל שכן שצריך לפרש, היכן נאמרו המצוות וכו'. ואני בתומי שואל: אדרבה, מאי נפקא מינה לי היכן נאמרו המצוות ולשם מה לדעת זאת? כלום מקום האמירה משנה את מידת תוקפה? ושמא היה צריך לשאול בכל מקום שכזה, לשם מה מזכיר הכתוב את שם המקום שבו נאמרה המצוה (אולי להוציא - סיני). (פ' דברים תש"ס, בשובי מבית החולים הדסה, ב"ה)
פסוק א:
רש"י ד"ה אל כל ישראל, ...אילו היינו שם, היינו משיבין אותו וכו'. הסיטואציה המתוארת כאן תמוהה במקצת, שהרי כל המעידות המנויות כאן היו של יוצאי מצרים, ומהם לא נותרו כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון. (פ' דברים תשס"ד) הערת ר' חזקי פוקס שי': בד"ה בערבה מונה רש"י את חטא בעל פעור, שהיה סמוך לסוף הארבעים שנה, ומלבד זה, אלה שהיו מעל גיל שישים ומתחת לגיל עשרים לא נספו בעוון חטא המרגלים, כך שגם בתקופה בה אירעו שאר החטאים המנויים כאן היו אנשים שיכלו להשיב למשה.
פסוק א:
אור החיים הק' ד"ה אשר דבר משה, ...ויאמר האומר, והלא אותם שהמרו על ים סוף כבר מתו ונשלמו בט"ו באב של שנת הארבעים, קודם מאמר זה של משה, ואם כן אלה הצאן מה עשו שמוכיחם? תמיהני למה שואל רק על הללו, הלא גם חוטאי העגל והמרגלים וכל היתר כבר מתו? (תשמ"ז)
פסוק א:
על כל פנים, לפי עניות דעתי, אין זה אלא כנוסח התפילה (לא אשכנז) "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו", כלומר שייך להוכיח גם על מעשה האבות. (פ' דברים תשנ"ח)
פסוק א:
"...מוֹל סוף בין פארן ובין תֹפל" וגו'. פסוק מאוד קשה. ברור שהלשון "בין... ובין" אינו מוסב על "מול סוף", ומה גם שלפי רבי יוחנן (רש"י ד"ה בין פארן וגו') אין זה שם מקום, ולכן יקשה לשון זה שאינו מתאים אלא כשמדובר בשני דברים מקטגוריה אחת. (פ' דברים תשמ"ט, בלימוד עם אריאל שי')
פסוק א:
ואכן שני התרגומים מתעלמים מלשון "בין... ובין", כאילו אינו נאמר. (פ' תבוא תשמ"ט) הערת ר' חזקי פוקס שי': בפירוש השלישי המובא ב"דעת מקרא" על אתר מבואר (בהסתמך על פיסוק טעמי המקרא), ש"בערבה מול סוף", הוא שם מקום בערבה, הנמצא מול ים סוף. והכתוב מפרט אודות מיקומו, שהוא "בין פארן" (החלק הצפוני של הערבה) הסמוכה לאדום ו"בין תופל".
פסוק א:
וראה פתרון מעניין של בעל "כלי יקר" השואל שאלה זו - פארן=מעשה המרגלים=ט' באב. ותפל=מעשה העגל=י"ז בתמוז, ומה שביניהם, והוא מי מריבה (שאינם מוזכרים כאן כלל, משום מה, וגם זה קשה על רש"י). אלא שלכאורה קשה לפי זה הסדר כי היה צריך להזכיר העגל קודם המרגלים, וי"ז בתמוז קודם ט' באב. (פ' דברים תשנ"ג) ולפי דברי "גור אריה" המובאים למעלה (ד"ה אלה הדברים) אין כאן קושי.
פסוק א:
רש"י ד"ה מול סוף, על מה שהמרו בים סוף וכו'. ראה מה שכתבתי למעלה (במדבר כז, יד). (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק א:
שם. ...על מה שהמרו בים סוף, בבואם לים סוף, שאמרו... וכן בנסעם מתוך הים, שנאמר וכו'. כאילו היו הם שתי המרות, ואכן כך במסכת ערכין (טו ע"א). האחת, בבואם לים סוף לפני ירידתם לים, והשניה, בנסעם מתוך הים לצאת ולעלות ממנו, שהיו אומרים: "כשם שאנו עולים מצד זה, כך מצרים עולים מצד אחר". (פ' דברים תשנ"ז)
פסוק א:
רש"י ד"ה וחצרת, במחלוקתו של קרח. ע"כ. לא ידעתי על פי מה רש"י קושר מעשה קרח לחצרות. (פ' לך תשנ"ו, בלימוד עם מיכל שתח') וראה "גור אריה" על אתר. לדבריו, כאן לא כתב רש"י "מה שעשו בחצרות" כמו שכתב בכל הפסוק, כי לפי דעתו מעשה קורח לא היה בחצרות, אלא במדבר פארן, שכן מעשה קורח היה רק לאחר חטא המרגלים (רש"י במדבר טז, ד) שהיה לאחר שכבר נסעו מחצרות כמפורש באלה מסעי (במדבר לג, יח), אמנם מכיון שבתיבת "פארן" כבר רמז הכתוב לחטא המרגלים, הוכרח לרמוז על מעשה קורח בשם מקום אחר הסמוך למקום החטא. ולפי רא"ם, הגם שרש"י כתב כדעת הסוברים שמעשה קורח היה לאחר חטא המרגלים, כאן סתם כדעת האומרים שבחצרות היה וקודם חטא המרגלים, שכן דרכו במדרשים חלוקים, שבמקום אחד סותם כדעה אחת ובמקום אחר כדעה החולקת.
פסוק א:
וראה "שפתי חכמים" (אות ח) המזכיר זאת. (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק א:
ולשון רש"י "היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים ובחצרות" קשה לי: כלום משה עשה כן? והרי הקב"ה עשה ומשה התפלל על ריפויה מזה. (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק א:
ואגב, לגבי צרעת מרים: למה צריכים היו כלל ישראל להמתין לה? כלום אינה יכולה ללכת אחר המחנה, כפי שהלכו - מן הסתם - הטמאים האחרים שנשתלחו אל מחוצה לו? ובאשר למידת פירסום מעשה מרים בקרב העם, ראה מה שכתבתי בספר במדבר (יג, ב). (פ' דברים תשנ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: בשעת המסע אין קדושת מחנות.
פסוק א:
רש"י ד"ה בין פארן ובין תפל ולבן, אמר רבי יוחנן... ועל מה שעשו במדבר פארן וכו'. לכאורה היה צריך סדר דברי רש"י להיות הפוך, קודם באשר לפארן ורק אחר כך דברי רשב"י. וצריך עיון. (פ' דברים תש"ס, אחר שובי מבית החולים הדסה, ב"ה) לפי רבי יעקב קניזל, בפשטות היינו מפרשים "בין פארן ובין תופל" - מקום מסויים שהוא בין שני מקומות אלו, לכן שינה רש"י מסדר לשון המקרא והקדים לפרש "תפל ולבן", למד שכשם שזה אינו שם מקום, כך גם "פארן" בא לרמז על חטא.
פסוק א:
שם. ...ועל מה שעשו במדבר פארן על ידי המרגלים. קשה, שהרי הכתוב אומר "בין פארן ובין...", כלומר לא בפארן אלא במרחק מסוים משם, ולפיכך אין זה יכול להיות רמז למעשה המרגלים. (פ' דברים תשס"ד) ולפי "משכיל לדוד" מה שכתוב "בין פארן ובין תפל", כך פירושו: בין המעשה המפורסם של מדבר פארן דהיינו חטא המרגלים, ובין החטא שתפלו דברים על המן ואמרו "ונפשנו קצה בלחם הקלקל", הכל היה במדבר פארן.
פסוק ב:
רש"י ד"ה אחד עשר יום מחֹרב, ...כדרך הר שעיר... ואתם הלכתם אותה בשלושה ימים וכו'. הרי כלל לא הלכו דרך הר שעיר אלא עקפו אותו! (ראה רש"י לפסוק ז). (פ' דברים תשנ"ו) ואכן בספר "יוסף דעת" לרבי יוסף איש פראג מובאת גירסה מדפוס ישן: "שאילו הלכתם דרך הר שעיר הייתם נכנסים לארץ באחד עשר יום ובשביל שקלקלתם וכו'". לפי זה אמר להם משה: אין מחורב עד קדש ברנע הסמוכה לארץ ישראל אלא דרך אחד עשר יום, וזה כאשר הולכים דרך הר שעיר בדרך הישרה, ובשביל שקלקלתם לא עברנו דרך הר שעיר אלא סבבנו אותו ימים רבים.
פסוק ב:
וראה להלן לפסוק ז. (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק ג:
רש"י ד"ה ויהי בארבעים שנה וגו', ...כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו וכו'. קשה לי: מה בכך, הרי המצווה־החובה להוכיח אפילו מאה פעמים. (פ' דברים תשנ"ז) וראה "באר יצחק". לדבריו, אם יחטא המוכח פעם נוספת יצטרך לשוב ולהוכיחו עד שיקוץ בתוכחתו. ולפי "מנחת יהודה" ריבוי תוכחות עלול לגרום למוכח לחשוב שרק מחמת שנאה מרבים להוכיחו תמיד, ועל כן לא יקבל דברי תוכחתו.
פסוק ג:
רש"י כותב: "ומפני ד' דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה" ומביא רק שניים מהטעמים המובאים בספרי. שני הטעמים הנוספים הכלולים במילה "וכו'" הם: (א) שלא יהא בלבו (שנאה) עליו; (ב) כדי שיפרוש ממנו בשלום, ולא יתווכחו ביניהם, כי כשהמוכיח הוא סמוך למיתתו, יאמין השומע שכוונתו לשם שמים, ולא יקפיד עליו. (פ' דברים תשס"ד)
פסוק ד:
רש"י ד"ה אחרי הכתו, אמר משה, אם אני מוכיחם... יאמרו, מה לזה עלינו, מה היטיב לנו וכו'. בפסוק הקודם, מנמק רש"י בארבעה טעמים, מדוע אין מוכיחים אלא סמוך למיתה, וכאן מביא טעם שאינו קשור למיתה כלל והוא טעם חמישי. (פ' דברים תשנ"ח) דומה שטעם חמישי זה, אינו כדי להסביר את בוא התוכחה סמוך למיתה בדווקא, אלא את בואה דווקא לאחר שהיכה משה רבנו את סיחון ועוג, ולא קודם לכן.
פסוק ד:
רש"י ד"ה עשתרת, ...ועוג נמלט מהם וכו'. לפי זה זכה עוג לאריכות ימים מופלגת ולבריאות טובה, שעדיין יכול היה להיות מלך. וזה קשה: מה עניין לדרוש כך? צריך עיון. (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' שמואל עמנואל שי': יש הרבה מדרשים על חייו של עוג, מאז ימי המבול ועד הריגתו על־ידי משה רבנו ועל "זכויותיו", וכולם מופלאים.
פסוק ד:
רש"י ד"ה באדרעי, שם המלכות. ע"כ. בחומש "העמק דבר" יש הערה לפיה גורס כאן הגר"א: מקום המלחמה. כלומר מן "אשר יושב" ועד "עשתרת" הוא מאמר מוסגר. וזה יפה. (פ' דברים תשנ"ח)
פסוק ד:
וראה "שפתי חכמים" (אות ש) המפרש בדרך פשוטה: "אדרעי" הוא שם המלכות כולה, ובתוכה עיר מושב המלך ששמה "עשתרת". (פ' דברים תשס"ג) הערת הגר"א נבנצל שליטא: בספר יהושע (יב, ד) נאמר: "וגבול עוג מלך הבשן מיתר הרפאים היושב בעשתרות ובאדרעי". עיין שם.
פסוק ה:
רש"י ד"ה הואיל, התחיל, כמו "הנה נא הואלתי" (בראשית יח, כז). ע"כ. הכוונה איננה לתיבת "הואלתי" שבפסוק לא שם, בו רש"י אומר "הואלתי", רציתי, כמו "ויואל משה" (שמות ב, כא), אלא לתיבת "הואלתי" שבפסוק כז שם, שבו רש"י אינו אומר דבר, וראה מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ח) הערת ר' חזקי פוקס שי': דומה שדרכו של רש"י היא לסמוך על הלומד שלמד דברי אונקלוס לפני שהגיע לפירושו, וכשמביא דברי אונקלוס, זה לשם פרשנות והרחבה או עמידה על כלל מכללי לימוד המקרא. ולנידון דידן: בפרק יח של ספר בראשית, בהופעה הראשונה של "הנה נא הואלתי" (פסוק כז) מתרגם אונקלוס: "הא כען שריתי" - הנה נא התחלתי, ורש"י שם, כדרכו, איננו מעיר דבר, מפני שמסכים לדברי אונקלוס. ואכן שם בהמשך (בפסוק לא) משנה אונקלוס ומתרגם את אותן המילים באופן אחר: "הא כען אסגיתי" - הנה נא הרביתי. וכיון שרש"י חולק בזה על אונקלוס, לכן, מבלי להזכיר את אונקלוס, כתב: "רציתי, כמו 'ויואל משה'".
פסוק ה:
רש"י ד"ה באר את התורה, בשבעים לשון פירשה להם. ע"כ. וראה "שפתי חכמים" (אות א). לעניות דעתי אין כאן הכוונה לשבעים שפות, כי כל אלה - למה ולמי? אלא ודאי הכוונה לומר בשבעים אופנים, כלומר באר היטב, לא בשבעים שפות כי אם בשבעים (-ריבוי) לשונות־הסבר. (פ' דברים תשמ"ז) וכן מבאר בעל "הכתב והקבלה": אין כוונתם על לשונות שאר העמים, כי מה תועלת היה להם לישראל מזה. וגם לרבותינו לא שינו את לשונם לדבר בשפת אומה אחרת. אבל דרך רבותינו לקרוא הכוונה והמכוון במאמר במילת "לשון" - רוצה לומר בשבעים כוונות. מסכים עם מאמרם במקום אחר "שבעים פנים לתורה", והם הכוונות הפנימיות שבתורה חוץ מן הכוונה הראשונה הפשוטה. ע"כ. וראה "באר בשדה" שאחרי מלחמת סיחון ועוג באו רבים להתגייר, ולא ידעו לשון הקודש, לכן באר משה את התורה. וראה גם "לבוש", "גור אריה" ו"אזנים לתורה".
פסוק ו:
"...רב לכם שבת בהר הזה". כלומר היוזמה יצאה מהקב"ה לאחר שחנו בחורב שנים עשר חודש פחות עשרה ימים (ראה רש"י במדבר י, יא ד"ה בחדש השני ושמות יט, א ד"ה ביום הזה). והנה למעלה (ילקוט שמעוני בהעלותך רמז תשכט) אמרו "...כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ", כך שאלני ר' בנציון קריגר שי', ומה אפוא הטענה נגד ישראל. והשיבותי לו, כי גם תינוק אינו בורח מבית הספר בלא גירוי כלשהו. כלומר, אמנם אמר הקב"ה כאמור כאן, אך אחרי זה מיהרו לברוח משם כתינוק זה הבורח מבית הספר. ודומה שזה נכון. (פ' דברים תש"ן)
פסוק ו:
ודומה שראיתי אצל מי מאנשי המוסר על דרך הסבא מסלבודקה - צריכים היו להתגעגע אל המקום שבו קיבלו התורה, לפחות להפנות פניהם אחורה בשעת הליכתם משם. (פ' דברים תשנ"ג)
פסוק ו:
אמנם כן כותב ר' אברהם רון שי' במאמרו על הכוללנות. (פ' דברים תשנ"ד) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: דרשת חז"ל אודות בני ישראל שהיו באותה העת כתינוק הבורח מבית הספר מוסבת על כך שנאמר "ויסעו מהר" וגו' (במדבר י, לג), ולא נאמר 'ויסעו לארץ ישראל'. ואולי דרשו "מֵהַר" כמו 'מַהֵר'.
פסוק ו:
רש"י ד"ה רב לכם שבת, ...עשיתם משכן, מנורה וכלים, קבלתם תורה, מניתם לכם סנהדרין, שרי אלפים ושרי מאות (ספרי ו). ע"כ. קשה לי: הניחא מיניתם לכם סנהדרין אפשר שהיה אחרי קבלת התורה, וראה ריש פרשת יתרו, אך ודאי שהקמת המשכן לא היתה לפני מתן תורה, ולמה לא ישמור על סדר התרחשות הדברים אלא מקדים את המאוחר? ושמא יש שיטה בכגון דא? (פ' דברים תשנ"א, תשנ"ב) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, לא פתח בקבלת התורה שהיתה קודם עשיית המשכן, כדי שלא להזכיר מעשה העגל, אלא הקדים המשכן שבו שרתה שכינה על ישראל שהוא עדות שויתר להם הקב"ה על העגל (ראה רש"י שמות לח, כא).
פסוק ז:
רש"י ד"ה ואל כל שכניו, עמון ומואב והר שעיר. ע"כ. כך לשון ספרי. קושיית "שפתי חכמים" (אות ד) ברורה - הרי אלה (עמון, מואב ושעיר) אסורים להם לישראל, כאמור להלן (ב, ה): "אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם...", אבל תשובתו, שאילו לא חטאו ישראל במרגלים היה נותן להם ה' ארץ עשרה עממין כאשר נשבע לאברהם ולא רק שבעה, אינה סבירה, כי מה שייכת התנהגות ישראל לגבי מתן ירושה על־ידי ה' ב"ה לאחרים בשכר מעשיהם הטובים? (לוט הלך עם אברהם למצרים ולא גילה למצרים ששרה היא אשת אברהם ולא אחותו, ועמון ומואב נעשו כבני בניו של אברהם. ראה רש"י להלן ב, ה ובראשית רבה מד, כג). (פ' דברים תשמ"ו) הערת ר' חזקי פוקס שי': בפירוש "תולדות אדם" על הספרי (דברים פיסקא ו) מיושבת קושיית בעל "שפתי חכמים" בשני אופנים, ולפיהם סרה קושיית המחבר: (א) מדובר על החלקים שסיחון כבש מעמון ומואב והתיר לישראל. (ב) ב"מגלה עמוקות" (אופן קמ) כתב שאילו היו ישראל נכנסים לארץ מיד בלא חטא, היה בא תיקונו הגמור של העולם והיו ישראל נגאלים גאולה שלמה. על כך מוסיף בעל "תולדות אדם", שבמציאות זו היו ישראל כובשים את כל העולם, ובכלל זה עמון ומואב.
פסוק ז:
ואמנם לפי רש"י קשה: מה טעם בבואם לשם. וראה "באר יצחק" על אתר שנשאר בצריך עיון בספרים. וראה להלן (ב, כט) ו"שפתי חכמים" שם (אות ו). (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק ז:
ועל כל פנים קשה שלכאורה רש"י הופך את הסדר הגיאוגרפי של הגעת ישראל לארצות אלה, שהרי אלה הם שכני האמורי מן הצפון אל הדרום בעבר הירדן המזרחי ותחילה הגיעו ישראל לשעיר. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס ש': הספרי (ורש"י בעקבותיו) רוצה למנות הן את המקומות שבעבר הירדן המזרחי הן את המקומות שביהודה. מכיוון שיהודה מקבילה להר שעיר, לכן מונה הספרי מצפון לדרום בעבר הירדן המזרחי, וכשמגיע להר שעיר פונה מערבה ומונה את החלקים השונים של יהודה ממזרח למערב.
פסוק ז:
רש"י ד"ה בהר, זה הר המלך (ספרי ו). ע"כ. והוא גם מוזכר במסכת שביעית (פ"ט, מ"ב), ולא ידעתי, היכן הוא, ומה רש"י בא לפרש בזה. וראיתי אצל ר' שמואל פ. גלברד המציין לירושלמי שביעית (פ"ט, ה"ב), "איזהו הר שביהודה, זה הר המלך", וכותב שמדובר ברכס ההרים המתמשך מצפון לדרום, מקצה עמק יזרעאל עד דרום ארץ יהודה. כלומר הכתוב מתאר את סדר הכניסה לארץ ישראל שהיו ראויים לה לולא חטאו בעגל, ולא רק את הדרך עד ארץ ישראל. (פ' דברים תש"ן, תשנ"ב) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ואולי הוא "טור מלכא" (גיטין נה ע"ב. ועיין שם נז ע"א). ובמסכת ברכות (מד ע"א) מובא: "כי אתא רב דימי, אמר: עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך, שהיו מוציאים ממנה ששים רבוא ספלי טרית לקוצצי תאנים מערב שבת לערב שבת". עיין שם.
פסוק ז:
רש"י ד"ה ובנגב ובחוף הים, אשקלון ועזה וקסרי וכו'. אלו שמות עיירות היושבות על החוף במערב ארץ ישראל, ומשום מה שוב יש כאן העדר סדר, והפעם בגיאוגרפיה. (פ' דברים תשנ"ב)
פסוק ז:
מכל מקום, בכל הדיבורים שבפסוק זה ניכרת ידיעתו של רש"י בגיאוגרפיה של ארץ ישראל, כאילו חי שם או לפחות היו לפניו מפות מפורטות - מפליא, ולא רק לזמנו. (פ' דברים תשס"ג) הערת ר' טל הרוש שי': ראיתי בספר "תורה ופירושה" מאת הרב אברהם אלאשוילי שליט"א ביאור לסדר הערים. לדבריו, סדר הערים הוא מצפון לדרום, והוא מביא בשם ספר "דברי טובה" שקיסרי הנזכרת כאן היא עקרון וכפי שדרשו חז"ל במסכת מגילה (ו ע"א) "'ועקרון תעקר' - זו קסרי בת אדום". והוסיף ר' חזקי פוקס שי': וראה מאמרו של אוריאל טויטו "מפת ארץ ישראל שצייר רש"י" (אורשת ח"ב עמ' 295), שם מביא דברי רשב"ם (במדבר לד, ב): "רבנו זקני פירש וצייר תחומין", ודברי ר' אברהם ברלינר (במדבר לד, ג הערה ה), שבכתבי היד של רש"י (בפרשת מסעי) משורטטים ציורים של ארץ ישראל, שהועתקו מציורו של רש"י עצמו. ושם (בעמ' 297) מובא צילום (מכתב יד מינכן) שני הציורים של ארץ ישראל שהועתקו מציוריו של רש"י.
פסוק ח:
רש"י ד"ה ראה נתתי, בעיניכם אתם רואים, איני אומר לכם מאומד ומשמועה. ע"כ. לא ידעתי, לְמה מתכוון רש"י שראו בראייה ממשית, והרי בינתיים היו בעבר הירדן המזרחי, ואף אם ראו עתה את ארץ ישראל המערבית או חלק ממנה, מה טיבותא בכך. (פ' לך לך תשנ"ו, בשעת לימוד עם מיכל שתח') כך מבאר ה"באר מים חיים": בעיניכם אתם רואים את התשועות והמלחמות שהקב"ה עושה למענכם עד עתה, על כן יהיה הדבר בטוח ומוחזק בלבכם כאילו כבר "נתתי" לכם את הארץ.
פסוק ח:
רש"י ד"ה לאבתיכם, למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב אלא אברהם כדאי לעצמו וכו'. בלעדי רש"י הייתי אומר להיפך - שלושתם - או זכות שלושתם - נחוצה, שאם לא כן, לא היה מונה אותם. וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד" המבאר כי לימודו של רש"י־ספרי אינו רק בשל הפירוט, אלא גם משום שנאמרה למ"ד בכל אחד ואחד, ולא נאמר 'לאברהם יצחק ויעקב'.
פסוק ט:
"בעת ההִוא". קשה לי: (א) ביטוי זה בא בשני מקומות נוספים בפרקנו (להלן פסוקים טז ו-יח) ומשמעותו אינה ברורה. ורש"י מעיר רק לפסוק טז. (ב) מדברי רש"י לפסוק ט משמע שהיה זה מיד אחר מתן תורה, ואולי בעקבות עצת יתרו, אך אותה אין משה רבנו ע"ה מזכיר. מדוע? (ג) לפסוק טז מעיר רש"י "משמניתים, אמרתי להם" וכו', וזה כשלעצמו קשה, שהרי לא יכול היה לומר כן לפני מינויָם! ועל כל פנים המועד הוא כחצי שנה אחר מתן תורה (למחרת יום הכפורים). (ד) לפסוק יח אין רש"י מעיר מאומה לביטוי זה, ולכאורה הכוונה סמוך אחר מתן תורה. (ה) מעניין שאין רש"י מזכיר פסוקים אלה בדיונו בפרשת יתרו. (פ' דברים תשנ"ה) על שאלה (ב) השיב רמב"ן בפסוק יח. לדבריו, לא רצה משה להזכיר עצת יתרו במעמד כל ישראל בגלל עניוותו (שמצידו היה יכול לשפוט את ישראל בעצמו, אלא ששמע בקול חותנו. כך מבואר ב"כסף מזוקק"). עיין שם עוד. על שאלה (ג) ראה "לפשוטו של רש"י" לפסוק טז, שכתב: גם בפרשת קדושים מדובר על משפט צדק: "בצדק תשפֹּט עמיתך" (ויקרא יט, טו). שם נאמרה מצוה זו לכל ישראל ולאו דווקא אל השופטים. "דבר אל כל עדת בני ישראל" (שם פסוק ב) ולכן אין שם מצוות "שמוע בין אחיכם" אלא רק "בצדק תשפוט". כלומר אם שמעת ובא לידך לשפוט - שפוט בצדק. מה שאין כן השופטים בפסוקנו. הם חייבים לשמוע ולשפוט. לשעבר הייתם בזכות עצמכם ולא הייתם חייבים להזקק לשמוע בין אחיכם, עכשיו הרי אתם משועבדים לציבור. ולכן נאמר "בעת ההִוא" - אחרי שהתמנו לשופטים הם משועבדים לציבור, לשמוע בין אחים. הערת ר' חזקי פוקס שי': כבר בספרי (ובעקבותיו ברש"י) באה דרשת המילים "בעת ההִוא" רק בפסוק טז. לעניות דעתי הטעם לכך הוא, שפסוק ט מתחיל ענין חדש ביחס לפסוק ח. בדומה לזה גם פסוק יח אינו מחובר לפסוק יז. בפסוקים אלו (ט ו-יח) בהם מתחיל דבר חדש מובן שנדרשת הפתיחה: "בעת ההִוא". מה שאין כן בפסוק טז, שגם הוא וגם קודמו עוסקים בשופטים, והמילים "בעת ההִוא" מיותרות לכאורה, לכן דווקא שם דורשים חז"ל את ייתור המילים.
פסוק ט:
רמב"ן נדרש למשמעות הביטוי "בעת ההִוא" כבר בפסוקנו, וכיון שבפשטות "בעת ההִוא", הכוונה, כשעמדנו ליסוע מהר סיני, ומוכח כדעת החולקים על הרמב"ן וסוברים שיתרו בא אחרי מתן תורה, לכן מבאר הרמב"ן שלשיטתו "בעת ההִוא" הכוונה: כשישבנו בחורב לפני שה' אמר "רב לכם...". אך בפרשת יתרו לא משה כי אם יתרו אמר שלא יוכל לבדו לשפוט אותם. ועל כל פנים כדאי לבדוק את כל הופעות הביטוי "בעת ההִוא". (פ' דברים תשס"א)
פסוק ט:
וראה גם להלן (ב, לד; ג, ד, ח, יב, יח, כא, כג), ולכאורה כל אלה ביטויים מיותרים הם. (פ' ואתחנן תשס"ה)
פסוק ט:
רש"י ד"ה ואֹמר אלֵכם בעת ההִוא לאמר, מהו לאמר? אמר להם משה, לא מעצמי וכו'. הקושי ברור, שהרי כתוב "ואֹמר" ואין צורך לכפול ולומר "לאמר". ומכל מקום, לא ידעתי, היכן אמר לו הקב"ה? וכיצד משתמע מ"לאמר" כדברי רש"י? (פ' דברים תש"ן, תשנ"ה, תשנ"ט) הדבר מבואר ב"לפשוטו של רש"י" שכתב: מדברי הספרי משמע שאין "לאמר" כאן כמו בכל מקום במובן: 'כדברים האלה' ("וידבר ה' אל משה לאמר"), כאן מובנו אחר. מהו "לאמר"? אמר להם משה וכו'. היינו: "ואומר אלכם בעת ההִוא". והסיבה לאמירה זו - "לאמר", משום שכך נצטוויתי לאמור לכם. ואכן כך אמר יתרו "וצוך אלהים ויכלת עמֹד" (שמות יח, כג) - הִמָלֵך בגבורה, אם מצווה אותך לעשות כך - תוכל לעמוד (רש"י שם), משמע שדברי משה עם העם ומינוי השופטים היו בציווי ה'.
פסוק ט:
רש"י ד"ה לא אוכל לבדי וגו', ...אני - אם חייבתי ממון שלא כדין, נפשות אני נתבע, שנאמר "וקבע את קֹבעיהם נפש" (משלי כב, כג). ע"כ. חכמים העמידו את הפסוק במשלי בדיינים שהטו את הדין וגזלו ממון שלא כדין, שהקב"ה נפרע מהם בנטילת נפש. ועל־ידי זה שיהיו הרבה דיינים עם משה, יתחלקו הדינים ועונשיהם בין כולם. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' זאב נוימן שי': במסכת סנהדרין (ז ע"ב) ובמסכת הוריות (ג ע"ב) נאמר: "רב הונא, כי הוה אתי דינא לקמיה, מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב, אמר, כי היכי דלימטייה שיבא מכשורא". ומבאר רש"י שם: "שאם נטעה ישתלש העונש בין כולנו ויקלו מעלי".
פסוק ט:
רש"י ד"ה והנכם היום ככוכבי השמים, וכי ככוכבי השמים היו באותו היום וכו'. הקושיה קושיה, והתירוץ קצת קשה לי, שכן הכתוב מדגיש "לרֹב", כלומר הדגש הוא על הריבוי הכמותי, וקשה להסביר מילה זו במובן האיכותי. (פ' דברים תשמ"ח) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: רוב הוא לשון גדוּלה (עיין דניאל ד, לג).
פסוק יא:
רש"י ד"ה יֹסף עליכם ככם אלף פעמים, ...אמר להם, זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. ע"כ. לא ידעתי, מה תשובה יש כאן, והרי עדיין משה רבנו ע"ה מגביל את הברכה, וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ג)
פסוק יא:
ואף זאת: הרי ברכת משה כלולה, לפי הנ"ל, בברכת ה' הרחבה ממנה, ואם כן אפוא, במה בירך? ומאי נפקא מינה אם "אלף פעמים" הראשונות הן משלו ורק השאר מהקב"ה? (פ' דברים תשנ"ו) וראה "גור אריה". לדבריו, אם לא יהיו ראויים לברכת ה' שהיא בלא קצבה, תתקיים בהם ברכת משה, שכיון שהיא בקצבה יהיו ראויים לה יותר.
פסוק יב:
ראה מה שכתבתי בספר שמות (יח, כג). (פ' יתרו תשנ"ט)
פסוק יב:
"איכה אשא לבדי, טרחכם ומשאכם וריבכם". אנו רגילים לקרוא פסוקים אלו במנגינה של "מגילת איכה", והנה לפי "משך חכמה" אין זו תלונה אלא ברכה, וכה דבריו: כאשר יש לאדם ברכה מופלגת בעושר ובנים, ויש לו טורח הרבה מגידול בניו, ממניקות ושפחות וכיוצא בזה די סיפוקן, אז יאמר: מה גדלה עלי הטורח מכם, יתן ה' כי כן יהיה לכם מבניכם ובני בניכם טרחות כאלה, וטורד כזה לא יופסק מכם! כן משה, רועה נאמן, אמר: ה' הרבה אתכם, והנכם ככוכבי השמים בריבוי ובמעלה מופלגת על דרך נסיי, אמר שכן יאמרו רועי ישראל ומנהיגיהם ונביאיהם תמיד עליכם ויתלוננו תלונות כאלה! וזה שאמר "ואמר אלכם בעת ההִוא לאמר" - שכן יאמרו תמיד עליכם, כפי אשר אתם במצב העת הזה, רועי ישראל ישעיהו וירמיה וכיוצא בזה. (פ' דברים תשנ"ז) הערת ר' חזקי פוקס שי': גם לאחר דברי ה"משך חכמה" עדיין יש טעם לקריאת מילים אלו במנגינה של איכה, שכן סוף סוף הפרשה נקראת בשבת שלפני תשעה באב והפסוק מתחיל במילה "איכה".
פסוק יב:
רש"י ד"ה איכה אשא לבדי, אם אומר, לקבל שכר, לא אוכל, זו היא שאמרתי לכם, לא מעצמי אני אומר לכם אלא מפי הקב"ה. ע"כ. פשוט - איני מבין דבריו. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק יב:
רש"י ד"ה טרחכם, ...יש לי ראיות להביא, מוסיף אני עליכם דיינין. ע"כ. לא ברור לי באיזו זכות יוסיף בעל־דין דיינים על בית־הדין שאליו הוא פנה או נתבע. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק יב:
ועתה ראיתי שכבר שאל רמב"ן על אתר שאלה זו. עיין שם. (פ' דברים תשמ"ח) והרמ"א הכריע להלכה (חו"מ סימן יג, סעיף א): ויש אומרים, דאם הנתבע אומר שהוא יברור שניים והתובע גם כן שניים, והם יבררו חמישי, הרשות בידו, דכל זמן שהדיינים רבים יותר יוצא הדין לאמיתו. ע"כ. וכתב הש"ך שם שהוא הדין כשהתובע אומר כן. עיין שם.
פסוק יב:
רש"י ד"ה וריבכם, מלמד שהיו רוגנים. ע"כ. בדפו"ר - רגזנים. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק יג:
רש"י ד"ה הבו לכם, הזמינו עצמכם לדבר. ע"כ. מסתבר שרש"י רוצה לומר ש"הבו" אינו מלשון הביאו או קחו, שהרי עצת יתרו, שעליה מוסבים דברים אלה, היתה (שמות יח, כא-כה) "ואתה תחזה... ויבחר משה אנשי חיל", אבל הנצי"ב, רש"ר הירש ועוד, מפרשים שמשימת הבחירה הוטלה על העם, ועליהם קשה מפרשת יתרו. וראה רד"צ הופמן המפרש שהעם הציע ומהם בחר משה. ולרש"י קשה המשך הפסוק - "אנשים חכמים" וגו' שהוא משפט בלא נשוא. וצריך עיון בדבריו. (פ' דברים תשמ"ט, בלימוד עם אריאל שי')
פסוק יג:
רש"י ד"ה אנשים, וכי תעלה על דעתך נשים וכו'. בולט כאן המהפך בתחום החברתי, שהרי בכל המערב יש כיום שופטות! (פ' דברים תשמ"ה)
פסוק יג:
וצריך להבין מכאן שדבורה השופטת היתה מקרה יוצא דופן. (פ' כי־תבוא תשמ"ט) המקרה של דבורה הנביאה, שעליה נאמר: "...היא שֹׁפטה את ישראל בעת ההיא" (שופטים ד, ד), אכן מהווה בעיה, שכן מבחינה הלכתית אשה פסולה לדון (ראה שו"ע חו"מ סימן ז, סעיף ד). הרשב"א בחידושיו (שבועות ל ע"א ד"ה ולא בנשים), דן בשאלה זו, וכותב: יש לומר, דלא שופטת ממש אלא מנהגת, כשופטים ששפטו את ישראל. ואף על גב דאמרינן בספרי: "שום תשים עליך מלך - ולא מלכה", התם לא מינו אותה, אלא היו נוהגים בה כדין מלכה, והיו נוהגין על פיה. ואי נמי: שופטת ודנה - שהיו מקבלים אותה כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים. ע"כ. כעין זה כתבו התוספות (שבועות כט ע"ב ד"ה שבועת ובמקומות נוספים), הרמב"ן (שבועות ל ע"א ד"ה מתני' שבועת), החינוך (מצוה עז), הריטב"א (שבועות ל ע"א ד"ה שבועת), הר"ן (שבועות ל ע"א ד"ה ולא בנשים), והרשב"א במסכת בבא קמא (טו ע"א ד"ה אשר, בתירוץ השני), כל אחד בסגנונו הוא. וכן הביא להלכה בעל "ערוך השולחן" (חו"מ סימן ז, סוף סק"ד). יש לציין, שלפי התירוץ הראשון של הרשב"א, אין פירוש "שֹׁפטה את ישראל" - שהיתה שופטת ודנה, וכן לא היה לה מינוי כמנהיגת העם. למרות זאת, העם ראה בה מנהיגה. הנהגתה לא היתה "מנהיגות חוקתית", שיש כוח כפיה ושררה, אלא מנהיגות בה העם קיבל את דבריה מרצון. לפי התירוץ השני, אכן היה להחלטותיה, כשופטת וכמנהיגה, כוח כפייה. אולם, כוח זה בא לה בהיתר, מכיוון שהעם קיבל מההתחלה את מרותה עליהם מרצון ("קבלו עלייהו"). המינוי שלה לא נחשב כשררה, מכיוון שמינויה מההתחלה לא נכפה על העם "מלמעלה", על־ידי החלטת הסנהדרין או משיחה על־ידי הנביא, אלא צמח "מלמטה" - מההסכמה הכללית של העם עצמו. כך מסוכמים הדברים במאמרו של הרב פרופ' אריה פרימר "נשים בתפקידים ציבוריים בתקופה המודרנית" (אפיקי יהודה - ספר זכרון להרב יהודה גרשוני זצ"ל עמ' 330). וראה תשובתו של הראשון לציון הרב אליהו בקשי דורון בשו"ת "בנין אב" (ח"א סימן סא).
פסוק יג:
לעניות דעתי קושייתו של בעל "שפתי חכמים" (אות ת) אינה קשה. כלום יש סברה - ואפילו כיום - לשלוח מרגלות לשליחות מעין זו שבפרשת שלח? להעמיד את ההבדל בין שני הכתובים על ההלכה כדבריו אינו סביר ביותר. (פ' דברים תשנ"ו) הערת ר' זאב נוימן שי': ראה שיחות הרצי"ה לספר שמות (עמ' 172).
פסוק יג:
רש"י ד"ה ואשמם, חסר יו"ד וכו'. ראה "מנחת שי" על אתר. וראה "מלכה של תורה". (פ' דברים תשמ"ז, תשס"א) הערת ר' זאב נוימן שי': וראה דבריו של ר' וולף היידנהיים בספרו "הבנת המקרא".
פסוק יד:
"ותענו אֹתי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות". מכאן משתמע שהיה על משה לבקש את הסכמת העם למינוי השופטים כעצת יתרו, ואילו שם (שמות יח, כא) אין אפילו רמז לכך. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק יד:
רש"י ד"ה ותענו אֹתי וגו', חלטתם את הדבר להנאתכם. ע"כ. כלומר גמרתם אומר. (פ' דברים תשנ"ה)
פסוק יד:
שם. ...היה לכם להשיב, משה רבינו, ממי נאה ללמוד - ממך או מתלמידך, לא ממך שנצטערת עליה?! וכו'. כאן נשמעת נימה של אכזבה מצד משה רבנו ע"ה על יחס העם אליו, וההבעה בפומבי תמוהה קצת. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "משכיל לדוד". לדבריו, בענוותו לא רצה משה ליטול עטרה לעצמו ולומר שראוי ללמוד מפיו כי הוא הרב, ולא הזכיר אלא מה שנצטער עליה.
פסוק יד:
מכל מקום משתמע מכאן שרש"י סבר, כי עצת יתרו היתה אחרי מתן תורה, שהרי רש"י שׂם כאן בפי העם את הביטוי "שנצטערת עליה", ואין זה יכול להיות מוסב כי אם על התורה, וכדבריו למעלה (שמות יח, יג ד"ה ויהי ממחרת). (פ' דברים תשנ"ה)
פסוק יד:
שם. ...אם אין מכירנו, אנו מביאין לו דורון והוא נושא לנו פנים. ע"כ. כלומר סברו שבריבוי הדיינים בודאי יהיו גם כמה מקרוביהם שיכירו להם פנים, ואף אם לא, ישלחו להם דורון ובזה יכירו להם פנים (כך מבאר בעל "באר בשדה"). (פ' דברים תש"ס)
פסוק טו:
רש"י ד"ה אנשים חכמים וידֻעים, אבל נבונים לא מצאתי (ספרי). ע"כ. קצת קשה, שהרי להלן (ד, ו) נאמר "כי הִוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", וכיצד אפוא לא היו נבונים ביניהם? (פ' דברים תשמ"ט) הערת הרב פינחס דנינו שי': לפי חז"ל (שבת עה ע"א) הכוונה לבִּינה בענייני הלוח העברי - חישוב תקופות ומזלות.
פסוק טו:
ואולי רוצה לומר - לא מצאתי במספר הדרוש, והרי גם שרי העשרות היו צריכים להיות בעלי תכונות אלה. (פ' כי־תבוא תשמ"ט) ולפי רבי שמואל אלמושנינו הכוונה היא שבשלוש המידות הללו יחד היו אלו המובחרים בישראל, אבל בתבונה היו אחרים המעולים מהם, רק שלא היו מושלמים בשאר המידות. וראה "אזנים לתורה" על אתר.
פסוק טו:
רש"י ד"ה ראשים עליכם, שתנהגו בהם כבוד... נכנס אחרון ויוצא ראשון (ספרי). ע"כ. קצת תמוה שחוזר ודורש כאן מתן כבוד להם אחר שכבר למד כן למעלה (יג, ד"ה בראשיכם) "...שתהיו נוהגין בהם כבוד ויראה". ועוד: למה שם גם יראה וכאן כבוד בלבד. (פ' דברים תשמ"ה)
פסוק טו:
ובאשר לסיפא "נכנס ראשון ויוצא ראשון", הרי זה בשביל שהכל יקומו בכניסתם ויקומו ביציאתם. (תשמ"ז)
פסוק טו:
ובחומש "תורת חיים" (הערה 64) מעיר שבספרי הגירסה הפוכה - "נכנס ראשון ויוצא אחרון", וזה אינו כבוד. ניתן להבין את הגירסה הראשונה גם כך: נכנס אחרון כדי לא להמתין לאיש, ויוצא ראשון כדי לא להתעכב על לא כלום ושלא לצורך. (פ' דברים תשנ"ז)
פסוק טו:
ואילו כגירסה האחרת נוהגים בעלי הענוה, שאינם רוצים שהציבור יקום לפניהם, לא בכניסה ולא ביציאה, ולכאורה יש בזה משום הכבוד האמיתי (הרודף אחר הכבוד... ולהיפך), ועל כל פנים ענוה אפשרית רק על רקע כבוד. ויש שנוהגים כגירסה זו ויש שנוהגים כגירסה האחרת, ואלה ואלה דברי וכו'. (פ' דברים תשנ"ח) הרא"ם מבאר: "נכנס אחרון" - כדי שיהיו כל העם עומדים בכניסתו. המהר"ל (ב"גור אריה") מקשה על כך מדברי הגמרא (קידושין לב ע"ב) "מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר 'זקן ויראת' (אם יכול לילך דרך אחרת, שלא יעמיד את הציבור - רש"י שם)", ומבאר באופן אחר - נכנס אחרון, כדי שלא יצטרך להמתין, אבל לא תהיה מחשבתו כדי שיעמדו בפניו.
פסוק טז:
רש"י ד"ה ואצוה את שפטיכם, ...אם בא דין לפניך פעם אחת ושתים ושלוש, אל תאמר, כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה, אלא היו נושאים ונותנים בו. ע"כ. אכן כך נותנת הסברה, שהרי הרבה תלוי בסיטואציה שבה התרחש המקרה הנידון, ולא בכדי אין הלכה חתוכה. אך לכאורה חסרה במילות הד"ה המילה: וגו', כי הדברים נלמדים מן ההמשך - "שמֹעַ בין אחיכם". ודברי "שפתי חכמים" (אות כ) אינם מסתברים, וב"ה כיוונתי לדברי רא"ם. (פ' דברים תשמ"ז) ולפי "גור אריה" הלימוד הוא מהמילה "ואצוה" שהיא לשון זירוז.
פסוק טז:
רש"י ד"ה בעת ההִוא, משמיניתים, אמרתי להם, אין עכשו כלשעבר וכו' (ספרי טז). ראה מה שכתבתי למעלה (בפסוק ט). (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק טז:
רש"י ד"ה שמע, לשון הווה וכו'. מסתבר שכוונת רש"י לומר שמצד בנין התיבה אין כאן לשון ציווי לעתיד, אלא בנין 'מקור' (שם פעולה שאינו מתייחס לגוף ולזמן), שהרי לדעתו אין זמן הווה - כל הווה הוא עבר או עתיד (ראה בראשית כט, ג ועוד). (פ' דברים תשס"א)
פסוק טז:
רש"י ד"ה ובין גרו, זה בעל דינו שאוגר עליו דברים (ספרי). דבר אחר, אף על עסקי דירה... (סנהדרין ז ע"ב). ע"כ. תמיהני שאין רש"י מביא את הפסוק "אֹגר בקיץ" (משלי י, ה), שאותו הוא מביא בפסוק הבא (ד"ה לא תגורו מפני איש) כתמיכה בפירושו הראשון. (פ' דברים תשמ"ה)
פסוק טז:
רש"י נוטש את הפשט ומפרש בשני פירושיו שלא כאונקלוס, ויונתן בן עוזיאל מפרש כפירושו הראשון של רש"י. וקשה לומר שרש"י אינו מקבל דברי אונקלוס משום שהוא מתקשה בנטיית השם גר (כאן - גוף שלישי), שהרי מצאנוהו פעמים רבות בנטייה לגוף שני (למשל להלן ה, יד נאמר: "וגרך אשר בשעריך", והכוונה שם לכלל ישראל ולא ליחיד). (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק טז:
ומכל מקום, דומה שהקושי הוא בהטיה - כלום יש גר של מישהו? (פ' דברים תשס"א) וכן ב"גור אריה". ולפי "באר מים חיים" אין לפרש שהכוונה לגר צדק, כי מה נשתנה הגר לענין משפט. הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': בדומה למנחם בן סרוק, גם רש"י הכיר באפשרות קיומו של שורש דו־עיצורי. לכן הניח ש"תָּגוּרוּ" וגם "תַּאַגְרוּ" נגזרו מן ג"ר, כדבריו בפסוק הבא "לא תגורו מפני איש - לשון אוֹגֵר בַּקַּיִץ". ולפי דרכו זו פירש גם כאן: "ובין גרו - זה בעל דינו, שֶׁאוֹגֵר עליו דברים. דבר אחר: ובין גרו - אף על עסקי דירה בין חלוקת אחים, אפילו בין תנור לכירים", הראשון לשון אֲגִירָה והשני לשון מגורים. אבל אונקלוס שולל את ההשוואה בין אג"ר לגו"ר כמבואר בפסוק הבא. ומה שתרגם "ובין גֵּרוֹ" - "וּבֵין גִּיּוֹרָא" בא ליישב את כפל הלשון "ובין אחיו ובין גרו". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק יז:
רש"י ד"ה לא תכירו פנים במשפט, זה הממונה להושיב הדיינין וכו' (ספרי יז). לא ידעתי מיהו ממונה זה ומי ממנה אותו? (פ' דברים תש"ס) הערת הרב איתן שנדורפי שי': בית הדין הגדול ממנים שלוחים (ראה רמב"ם הלכות סנהדרין ב, ח).
פסוק יז:
רש"י ד"ה כקטֹן כגדֹל תשמעון, ...דבר אחר, כקטן כגדל תשמעון, כתרגומו, שלא תאמר, זה עני הוא וכו'. לא ידעתי כיצד זה עולה עם דברי תרגום אונקלוס - "מלי זעירא כרבא" - והם לעניות דעתי כפירושו הראשון של רש"י ז"ל. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק יז:
וראה הערת ר' אברהם ברלינר (אות כד), והוא מביא שם את "דברי דוד" שלפיו המילה "כתרגומו" שייכת לפירוש הראשון שברש"י (וכפי שביקש לומר לי ר' רפאל בנימין פוזן שי'), אלא שעל זה קשה: למה ליה לרש"י להסתמך על תרגום אונקלוס כשהוא מצטט דברי ריש לקיש (סנהדרין ח ע"ב)? (פ' דברים תשמ"ח) הערת ר' רפאל בנימין פוזן שי': קשה לשון "כתרגומו" שבפירוש השני, כי תרגום אונקלוס "מִלֵּי זְעֵירָא כְּרַבָּא תִּשְׁמְעוּן" הוא כפירוש הראשון, "דין פרוטה כדין מאה" המוסב לדבר הנדון ולא לבעלי הדין. מטעם זה כמה ממפרשי רש"י מחקו לגמרי תיבת "כתרגומו" או שקבעוה בפירושו הראשון. אבל יש שדחו הגהה זו: אילו סבר אונקלוס כפירוש הראשון ברש"י, היה לו לתרגם "פִּתְגָּם זְעֵירָא כְּרַבָּא" (דבר קטן כגדול). מאחר שתרגם "מִלֵּי זְעֵירָא כְּרַבָּא" (דברי קטן כגדול), מוכח שגם הוא פירש "קטן וגדול" על בעלי הדין, כפירוש השני והשלישי. על פי זה לשון רש"י "דבר אחר: כתרגומו" היא כותרת לשני פירושיו האחרונים. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק יז:
רש"י ד"ה תַּקְרִבוּן אלי, על דבר זה נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד (ספרי יז) וכו'. קשה לי: מה עניין יש לדרוש דברים אלה לגנותו של משה רבנו ע"ה, והרי זה היה עיקרה של עצת יתרו שנתקבלה בהסכמתו יתברך - "והיה כל הדבר הגדֹל יביאו אליך" (שמות יח, כב), וקשה למצוא בניסוח דברי משה שבכאן, האיש הענו מכל, משום יהירות שתהא ראויה לעונש, כדברי ספרי. (פ' דברים תשמ"ז) וראה "גור אריה". לדבריו, היה למשה לומר 'תביאו אלי' וכפי שכתוב בפרשת יתרו "את הדבר הקשה יביאון אל משה", ולא להשתמש בלשון 'הקרבה' הנאמרת כלפי הקב"ה מתוך שאין בן אנוש יכול להביא אל ה' לגמרי, אלא רק לקרב המשפט לפניו.
פסוק יז:
ועוד קשה לי: היכן אמר משה רבנו ע"ה מעין לשון "תקרִבון" שיהא ראוי לעונש בשעת מעשה, בפרשת יתרו, והרי שם הכל הוא דברי יתרו או תיאור המציאות החדשה (שמות יח, כו), ואילו המילה "תקריבון" שבכאן נאמרת ארבעים שנה מאוחר יותר, בסוף חייו? (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק יח:
"ואצוה אתכם בעת ההִוא" וגו'. כאן הביטוי "בעת ההִוא" מובן יותר, ובמיוחד לאור דברי רש"י בפסוק טז. ואף על פי כן לכאורה היה אפשר לוותר עליו גם שם (פסוק טז) וגם כאן בלא שיחסר דבר, וצריך עיון. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק יט:
רש"י ד"ה המדבר הגדול והנורא, שהיו בו נחשים כקורות ועקרבים כקשתות. ע"כ. שוב יש כאן משום ראיית תופעות חריגות וניסים ללא כל הכרח, ועדיין איני יודע הסבר לנטייתו זו של רש"י. ואולי זה שייך לדרכי הוראתו את תלמידיו, למשוך את לבם. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק יט:
וכן להלן (פסוק מד) ד"ה כאשר תעשינה הדבורים, ...מיד מתים. ע"כ. היום שאלתי את נחמה ליבוביץ שתח' והבטיחה לי תשובה. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק יט:
ועוד, שהרי אותו הלשון חוזר להלן (ח, טו) והכתוב עצמו מבאר "נחש שרף ועקרב וצמאון", ודי לו בזה, ואף רש"י אינו מוסיף שם מאומה. (פ' עקב תשמ"ח)
פסוק יט:
השתא חזרתי ושאלתי את נחמה ליבוביץ שתח' בשיחה טלפונית ולבקשתה שלחתי לה רשימה של כחמישים מקומות כאלה ברש"י. (פ' כי־תבוא כ"ג בתמוז תשמ"ט) ראה "נסיון למצוא שיטה" בסוף הספר.
פסוק יט:
שוב דיברתי עם נחמה ליבוביץ שתח' בנידון, אך דומה שכבר קשה לה, על כל פנים הבטיחה להיות ערה לתופעה ולהודיעני אם תמצא תשובה. (פ' דברים תשנ"ד)
פסוק כב:
אולי נושא הוויכוח בדבר המרגלים היה, אם הכניסה לארץ צריכה להתנהל על פי נס, כפי שאנו רגילים עד כאן, או על פי דרך הטבע, אלא שגם כאשר הדברים מתנהלים על פי נס, צריך השתדלות האדם, כמו בכל מעשה גאולה, וזה פירוש "וייטב בעיני" וגו' (פסוק כג), וזה פירוש "ולא אביתם לעלֹת" (פסוק כו) - על פי דרך הטבע. הוויכוח כשלעצמו לגיטימי, והפסול וראוי לעונש היה בהוצאת דיבת הארץ אל העם (במדבר יג, כו) - "ואת כל העדה" וגו'. (פ' דברים תשמ"ג)
פסוק כב:
"ותקרבון אלי כֻּלכם". כלום קרבו אל משה רבנו ע"ה כל בני ישראל בלא יוצא מן הכלל? ואם לאו, למה לשון ההפרזה? (פ' דברים תשס"ה) וראה רס"ג שכתב: ויקרבו אלי רבים מכם. וב"העמק דבר" מבואר: לפי הפשט משמעות "כלכם" שבכאן, בהסכמת כולכם, ופשיטא שלא באו למשה ששים רבוא לדבר.
פסוק כב:
מספר הבדלים יש בין פרשיית המרגלים כפי שהיא מסופרת בפרשת שלח לאיזכורה החוזר בפרשתנו ומן הראוי לעמוד עליהם. ההבדל המרכזי הוא בשאלה מי יזם את שליחת האנשים, ה' או העם. בפרשת שלח משה פועל על פי ציווי אלהי - "על פי ה'". בפרשתנו, לעומת זאת משה פועל על פי בקשת העם שהוטבה בעיניו. וכך מיושבת הסתירה: לדעת רש"י (ריש פרשת שלח, על פי דברי ריש לקיש במסכת סוטה לד ע"ב) אין בדברי ה' ציווי אלא נתינת רשות: "שלח לך - לדעתך, אני איני מצווה לך, אם תרצה - שלח". אף הרמב"ן (שם) מסכים כי תחילה ישראל יזמו את שילוח המרגלים והדבר הוטב בעיני משה, "אז נמלך משה בשכינה, ונתן לו ה' רשות ואמר לו 'שלח לך אנשים'...". אמנם, רש"י ורמב"ן חולקים מחלוקת גדולה בכוונת ראשיתו של הסיפור: בהערכת בקשת העם, וממילא בהערכת כוונת הרשות שנתן ה'. לדעת רש"י בקשת העם מכסה על חוסר אמונה בדברי ה', ועל כן הרשות שניתנה להם היא כדי לתת להם "מקום לטעות בדברי המרגלים למען לא יירשוה" - בבחינת 'בדרך שעם רוצה לילך בה מוליכין אותו'. לדעת רמב"ן, לעומת זאת, היתה בקשת העם "עצה הגונה", וה', שנתן רשות למשה לעשות כבקשתם, אישר בכך את הגינות הבקשה ואת היותה טובה בעיני משה.
פסוק כב:
רש"י ד"ה וישִבו אֹתנו דבר, באיזה לשון הם מדברים. ע"כ. לא ידעתי, מה זה חשוב להם לדעת. (פ' דברים תשנ"ג)
פסוק כב:
וראה "שפתי חכמים" (אות ד). (פ' דברים תשנ"ד) והרי תירוצים נוספים המובאים אצל מפרשי רש"י: (א) זהו מצרכי תכסיסי המלחמה, כדי שיבינו מה הם מתייעצים ביניהם ("צדה לדרך"). (ב) כדי שאם ימצאו אנשים בדרך, יוכלו להיעזר בהם לשם מציאת מבואות הערים. (ג) אין הכוונה ללשון גרידא, אלא לתוכן דיבורם, אם הם מפחדים ונכנעים מפניהם ("משכיל לדוד").
פסוק כג:
רש"י ד"ה וייטב בעיני הדבר, ...משל לאדם שאומר לחברו וכו'. קצת קשה שהנמשל אינו דומה למשל - בעוד שבעל החמור אמור להכיר את חמורו, ועל כן יכול הקונה להסיק על טיבו מתגובותיו, אין משה רבנו ע"ה מכיר את הארץ, ומתגובתו אפשר להשיג רק על מידת אמונתו בדבר ה', אבל לא על טיבה של הארץ, שהרי גם הוא אינו מכירה. (פ' דברים תש"ן)
פסוק כג:
רש"י ד"ה שנים עשר אנשים איש אחד לשבט, מגיד שלא היה שבט לוי עמהם. (ספרי כא). ע"כ. ראה "שפתי חכמים" (אות ט) המביא את קושיית רא"ם ותשובתו המדייקת בלשון הזהב של רש"י. אבל ראה רש"י (ספרי לה) למעלה (במדבר לא, ד ד"ה לכל מטות ישראל) "לרבות שבט לוי", ושם נאמר בהמשך (פסוק ה) "שנים עשר אלף חלוצי צבא", ראה מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק כג:
ומכל מקום קשה לשון "מגיד" שברש"י (ספרי): (א) כיצד זה מגיד, שהרי מכאן אין לדעת אלא ששבט אחד לא השתתף, אך איני יודע איזה, שהרי בשל חלוקת שבט יוסף לשניים היו י"ג? (ב) לשם מה אני צריך להגדה, והרי בפרשת שלח מונה הכתוב את אנשי הצבא על פי שבטם בשמותם, וממילא ידעתי שאין שבט לוי עמהם? (פ' דברים תשנ"ה) שתי שאלות אלו "חדא מתרצתא בחברתא" - אכן העדרו של שבט לוי מהמרגלים אינו נלמד מפסוק זה, שהרי מקרא מפורש הוא בפרשת המרגלים (במדבר יג, א-טו), אלא כוונת רש"י היא, שעל כן ראה משה להזכיר ולהדגיש זאת כאן על־ידי ציון מספרם "שנים עשר אנשים", כדי להוכיחם שהצדיקים לא נשתתפו עמהם (כך ב"גור אריה").
פסוק כד:
"...וירגלו אֹתה". ודאי שאין "אֹתה" מוסב על "נחל אשכל", שהרי אז צריך לומר לשון זכר: אתו. אבל "וירגלו אֹתה" מוסב על "הארץ" המוזכרת בפסוק כב, אף על פי שהוא רחוק, ואין דרך הכתוב בכך. ונראה ש"נחל אשכל" היה סוף מעשה הריגול, ראה למעלה (במדבר יג, כא-כד), כלומר הם נטלו את הפירות בסוף מסע הריגול וכך הגיוני לעשות, כי מדוע יטרחו בזה לאורך כל הדרך. "וירגלו אֹתה" משמעו אפוא - בזה סיימו את מעשה הריגול, ובדין חוזר "אֹתה" אל "הארץ" שבפסוק כב. (פ' דברים תשנ"א)
פסוק כד:
רש"י ד"ה וירגלו אֹתה, מלמד שהלכו בה ארבעה אומנין שתי וערב. ע"כ. כלומר, ארבעה לשונות כתובים כאן: "ויפנו", "ויעלו", "ויבאו", "וירגלו". ללמד שעברו בארץ בארבע דרכים: אחת ממזרח למערב ואחת ממערב למזרח (לרוחב הארץ), אחת מדרום לצפון ואחת מצפון לדרום (לאורך הארץ). (ראה "צדה לדרך" ו"קיצור מזרחי"). (פ' דברים תשס"ב)
פסוק כה:
רש"י ד"ה ויאמרו טובה הארץ, מי הם שאמרו טובתה? יהושע וכלב. ע"כ. כלומר היינו חושבים שהאמירה "טובה הארץ" מיוחסת לכל המרגלים הנזכרים בתחילת הפסוק, אלא שבספר במדבר (יג, לב) למדנו כבר שהמרגלים לא דיברו בשבחה של הארץ, אלא הוציאו דיבתה רעה ואמרו שהיא ארץ אוכלת יושביה, לכן מפרש רש"י שיהושע וכלב הם אלה שאמרו "טובה הארץ". והנה מיד אחרי זה (בפסוק כו) באה תוכחה לעם - "ולא אביתם לעלֹת ותמרו את פי ה' אלהיכם". מתבקש היה שלפני התוכחה לעם משה יזכיר את דבריהם של עשרת המרגלים. אי ההזכרה של דברי המרגלים מגדילה את גנותם של בני ישראל, והדברים תמוהים, שהרי סירובם לעלות היה בשל דברי עשרת המרגלים! (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק כה:
דומה שיש כאן חסר בריש הדברים והשלמתו בסופם - ראה פסוקים כה-כו לעומת פסוק כח, ובדומה לכך להלן פסוק לו (כלב) - פסוק לח (יהושע), ולא ידעתי מה בא הכתוב לומר בזה. (פ' דברים תש"ס) לפי "אור החיים" הק' על אתר, המילים "וישִׁבו אֹתנו דבר" רומזות לדברים הרעים שאמרו עשרת המרגלים, ולא רצה משה לחזור על הדברים שלא לעורר את הדין עליהם לאחר שכבר מתו (ראה שו"ע או"ח תרו, ג). וראה "דעת מקרא" על אתר שכתב: את דברי שאר עשרת המרגלים אינו מספר כאן, לפי שתכלית דבריו של משה היתה להוכיחם על חטאי הכלל, שחטאו הם, ולא על חטאי המרגלים היחידים. הערת הרב איתן שנדורפי שי': לשאלת ההבדלים בין המסופר בספר במדבר (פרקים יג-יד) למסופר כאן בספר דברים (א, כב-מו) הקדישה נחמה ליבוביץ את אחד מעיוניה לספר דברים (עמ' 15), ובתוך דבריה היא נדרשת לאי איזכורם של דברי שאר עשרת המרגלים בפסוקנו, ומביאה תשובתו של הרד"צ הופמן. לדבריו, בספר במדבר תיאר משה מה גדלו חסדי הבורא הדואג לטובת עמו, שסיכויי הצלחת השליחות יהיו טובים, שמראש לא ייכשלו בבחירת אנשים שאינם מהוגנים. אך כאן בדברי התוכחה משמיט משה פרט זה, כדי לא להקל על העם ועל כל איש ואיש את נטל האחריות. אילו היה מבליט את חשיבותם של השליחים, המרגלים, מוציאי דיבת הארץ רעה, היה שם בפי העם טענה מקובלת: אם אנשים נשואי פנים מספרים לנו שהארץ אוכלת יושביה, אם הם מדברים על לבנו לא לעלות - אנו מה פשענו ומה חטאנו? בחתימת העיון (עמ' 21) מסכמת נחמה וכותבת: כללו של דבר: מה שמשה רבנו עושה כאן הוא מתן אינטרפרטאציה (פרשנות) להיסטוריה הכתובה בספר במדבר. מראה הוא לבניהם של יוצאי מצרים, בניהם של אלה אשר לא זכו להיות בין באי הארץ באשמתם הם, כי כל פרט אחראי לחטאיו של הציבור. אל יטען הפרט ויאמר: מושפע הייתי על־ידי חברי, על־ידי הממונה עלי, על־ידי מנהיגיי; הוא, הממונה, המנהיג אחראי לתקלה ולא אני שאיני אלא בורג קטן באותה מכונה גדולה הנקראת ציבור, עם, אנושות, אין טענה זאת טענה - כל פרט אחראי למעשיו. ע"כ.
פסוק כו:
"ולא אביתם לעלֹת". כאן תולה משה בעם ולא במרגלים, והם מואשמים רק באורח עקיף בפסוק כח - "אחינו המסו" וגו', והרי זה תמוה. (פ' דברים תש"ן) וראה מש"כ בפסוק הקודם.
פסוק כז:
רש"י ד"ה בשנאת ה' אֹתנו, ...מה דבלבך - על רחמך, מה דבלביה - עלך. ע"כ. כלומר, מה שיש בלבך על חברך סבור אתה שכך יש בלבו עליך. וכאן: אתם שונאים לקב"ה ועל כן אתם אומרים שהוא שונא אתכם. (פ' דברים תשנ"ה)
פסוק כז:
או - מה שבלבך, כלומר מה שאתה יודע על עצמך, אתה מייחס לחברך (לרעה!) ולהיפך (לטובה). (פ' דברים תשנ"ח)
פסוק כז:
וראה "שפתי חכמים" (אותיות נ ו-ס). ומכל מקום איני מבין את הסיפא - "מה דבלביה עלך", שהרי זאת לא אוכל לדעת בבטחה, וצריך לומר כאמור למעלה. (פ' דברים תשנ"ט)
פסוק כט:
רש"י ד"ה לא תערצון, לשון שבירה, כתרגומו. ודומה לו "בערוץ נחלים לשכֹּן" (איוב ל, ו) לשבור נחלים. ע"כ. לא ידעתי מה זה לשבור נחלים, וגם לא ידעתי, מדוע לא יוכיח מיהושע (א, ט) "אל תערֹץ ואל תֵּחת", שם המשמע ברור משום הפועל "תֵחת" שלידו. (פ' דברים תשנ"ה) הערת ר' חזקי פוקס שי': אכן במקראות גדולות "הכתר" הנוסח הוא: בנקרת נחלים. וזה מובן יותר. והוסיף ר' רפאל בנימין פוזן שי': כתב ראב"ע: "לא תערצון, כמו לא תפחדון". וכן פירש בספר איוב (ל, ו) "בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן - מקום שיפחד אדם לרדת אליו", נמצא שתפס שורש ער"ץ בהוראת פחד. אולם רש"י פירש "לא תערצון - לשון שבירה, כתרגומו. ודומה לו 'בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן' - לשבור נחלים". וכן פירש ריב"ג ("שרשים", ערץ): "הכל (כל הוראות המילים משורש ער"ץ) - שבר ורצוץ. וממנו נגזר בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן, בטני הנחלים ובקיעיהם". ונראה שלדעת אונקלוס ער"ץ ורע"ץ הם שורשים מתחלפים, לכן תרגם גם "תִּרְעַץ אוֹיֵב" (שמות טו, ו) "תְּבַרַת סַנְאָה". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק כט:
ובאשר לתרגומו, קשה לי, שהרי אונקלוס מתרגם "לא תִתַּבְרוּן", כלומר בנין קל במובן נפעל, ואילו תערצון שבכאן הוא - תִּשְׁבְּרוּ, לשון פועל, ואינו הולם כאן, לכאורה. (פ' דברים תשנ"ח) הערת פרופ' חיים כהן שי': תערצון הוא אכן פועל בבנין קל והוא פועל עומד, כלומר פועל שפעולתו אינה יוצאת אל מישהו או משהו אחר. אין הוא שונה בזה מפעלים אחרים בבנין קל וכמותו יש הרבה: ישן, הלך, קם ועוד ועוד. מבחינה זו כל הפעלים כולם, בכל הלשונות, מתחלקים לשתי הקבוצות האלה: פעלים יוצאים ופעלים עומדים (באנגלית: transitive/intransitive verb). התרגום אינו מתיימר לתרגם בנין כנגד בנין, לכן אין כאן שום קושיה "למה אונקלוס שינה את הבניין". כשרש"י אומר לשון שבירה הוא מתכוון לאו דווקא לפועל לשבור בבניין קל (שהוא פועל יוצא - לשבור משהו) אלא ללשון שבירה בכלל, במקרה שלנו - להישבר. לא תערצון = לא תישָּׁברו, וכתרגומו: לָא תִתַּבְרוּן.
פסוק לג:
רש"י ד"ה לַראֹתכם, כמו להראותכם, וכן "לנחֹתם הדרך" (שמות יג, כא) וכו'. תמוה בעיני שאין רש"י אומר אותם הדברים כבר לתיבה "לחנתכם" שברישא של פסוקנו, והרי גם שם הכוונה לומר: להחנותכם. וצריך עיון. (פ' דברים תשנ"ט) וראה "לשון חיים" שכתב: אבל "מקום לחנתכם" האמור כאן הוא בנין קל משורש חנ"ה כמו 'לִחְנוֹתְכֶם' (לחנייתכם, מקום שאתם תחנו שם), אלא משום שהחי"ת שהיא האות הראשונה של השורש היא מאותיות אחה"ע הגרוניות שאין הדרך לנקדן בשו"א, לכן היא נקודה בחטף פת"ח, וכן הלמ"ד שלפניה באה בפת"ח כמשפט.
פסוק לז:
"גם בי" וגו'. תמהתי, מה זה שייך לכאן, הרי מדובר בחטאו של משה במי מריבה, שלושים ושמונה שנים אחר חטא המרגלים? וראה רמב"ן על אתר. לדבריו, משה רבנו אמר כך: החטא שעשו אבותיכם אצל מאורע המרגלים מנע מהם להכנס לארץ הטובה, וחוץ מזה נכשלו בחטא נוסף שמנע גם ממני להכנס לארץ. ומה שהזכיר זאת הכתוב כאן, זה כדי להזכיר יחד את עונשם של כל אלה שנגזר עליהם שלא יזכו להכנס לארץ ישראל, ולומר שהכל נגרם על־ידי עוונותיהם. טעם נוסף הוא: כדי לומר שבגלל שיהושע לא הוסת אחרי חבריו המרגלים, אלא נשאר בצדקותו ומילא אחרי ה' כמו כלב, זכה להכנס לארץ ישראל, ובגלל כשלונו של משה רבנו במי מריבה, נגזר עליו שלא יכנס לארץ ישראל, והזכות להנחיל את הארץ לדור השני, עברה ליהושע. כך ברמב"ן, אך "אור החיים" הק' מביא דבריו וכותב: ואין דבריו נראים, כי רואני שעדיין הוא מדבר בענין המרגלים, שכן אמר הכתוב אחר זה "וטפכם אשר אמרתם" וגו' עד סוף הפרשה, והוא מדבר בענין המרגלים, ולמה הפסיק בתוך הענין בשלא כענין? ומה שהליץ הרב (הרמב"ן) שרצה להזכיר יחד הנמנעים מעבור הארץ שהם היו גרמא, לזה לא ידעתי מה הנאה יש בזה. ע"כ. "אור החיים" הק' מתרץ באופן אחר. לדבריו, חטא המרגלים לא היה חטא נקודתי, אלא חטא שהגביר את בחינת הרע בקרב בני ישראל והשפיע לדורות. עוון המרגלים הראה שאם יכנסו לארץ ויבנו את בית המקדש בעודם בחטאם, הם עלולים לשוב להתנהגותם הרעה ולגרום לחורבן הבית הקדוש. אם כן בעוון המרגלים מנע ה' ממשה את הכניסה לארץ ישראל ומובנת תוכחתו של משה לעם באמרו "גם בי" וגו'. ואמנם מיתת משה נגזרה בעוון מי מריבה ולא בעוון המרגלים, אלא שאם היה משה מקדש את השם בדברו אל הסלע לפי מצוות ה', היו ישראל חוזרים לטהרתם המקורית ושבים למדרגתם קודם חטא המרגלים והיה משה מכניס את העם לארץ ישראל ובונה את בית המקדש. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק לז:
וראה גם ב"תוכחת משה בעניני המרגלים" שנדפס בחומש "רב פנינים", שם מדייק ומבחין בשם הילקוט, כי גזירת משה היתה כפולה: (א) שלא יכניס את העם לארץ ישראל כמלך; (ב) שלא יכנס לארץ ישראל לדור שם כהדיוט. הגזירה הראשונה היתה בשביל המרגלים, כי גם הוא (משה) היה הגרמא בנזקין, מחמת שהוסיף על דברי העם פרטים רבים (ראה פירושו של ר"י אברבנאל)... ובעוון מי מריבה נגזרה עליו הגזירה השניה, שלא לבוא לארץ ישראל כלל, אף כהדיוט לא. (פ' דברים תשנ"ד)
פסוק לז:
"...לא תבֹא שם" - "...הוא יבֹא שמה" וגו'. השינוי אולי לשם גיוון, אך אם אמנם אין לו סיבה אחרת, הייתי מצפה לסדר הפוך, שהרי הנכון הוא "שמה". (פ' דברים תשנ"ז)
פסוק לט:
"...ובניכם אשר לא ידעו" וגו'. יש להשוות את המילה "ידעו" עם המקבילה "וידעו את הארץ" (במדבר יד, לא). לכאורה זו שבכאן אינה הולמת מה שכתבתי שם. (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק לט:
וקצת צריך עיון שלפי זה כל מי שלא הגיע לגיל עשרים, שייך לקטגוריה של "לא ידעו היום טוב ורע". (פ' דברים תשס"ג) וראה רס"ג שכתב: טוב ורע בענייני מלחמה.
פסוק מ:
רש"י ד"ה פנו לכם, אמרתי להעביר אתכם דרך רוחב ארץ אדום וכו'. קשה לי: (א) הכיצד? והרי לא הסכימו אפילו ארבעים שנה מאוחר יותר, ולמה היו מסכימים אז? ואולי היה הדבר בהשפעת נס קריעת ים סוף. (ב) אם מעבר דרך אדום היה אפשרי אז, למה לא יהא אפשרי היום, אחרי שבאו על עונשם, והכל תלוי בהסכמתם או אי־הסכמתם (ראה רש"י להלן ב, ה)? (ג) גם קצת תמוה שההליכה מדרום לצפון נקראת בפי רש"י: רוחב. (ד) למה רש"י תולה בקלקולם של ישראל, ולא ברשעת אדום, והרי היא שגרמה? (פ' דברים תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ה) על שאלות (א, ב, ד) ראה רא"ם. לדבריו, לולא החטא היה הקב"ה נותן בלב מלך אדום שיסכים להעבירם בארצו. ו"משכיל לדוד" כתב שרק בגלל שחטאו נצטוו שלא לעבור בגבול אדום, אבל אם לא היו מקלקלים, היו יורשים כבר באותה שעה את אדום, עמון ומואב.
פסוק מא:
רש"י ד"ה ותהינו, לשון הננו ועלינו וכו'. קצת קשה: למה אין רש"י מציין שבכך הוא חולק על אונקלוס, המתרגם - ושרֵיתוּן, כלומר ותתחילו. (פ' דברים תשנ"ח)
פסוק מא:
"...לעלֹת ההרה". כלומר ההר הידוע, ולא ראיתי מי יאמר איזה הר, לא כאן ולא בספר במדבר (יד, מ-מה). וכן להלן (פסוק מד) "בהר ההוא". ו"ההר הזה" דלהלן (ב, ג) כמובן אינו זהה עם ההר שבכאן, שהרי פנו מכאן ונסעו "המדברה". יש כאן אפוא שני הרים שונים מיודעים בלא כל רמז לזהותם. (פ' דברים תשנ"ו) מהכתוב בספר במדבר (יד, מה) אנו למדים שהר המעפילים בארץ הנגב היה, במקום מושבם של העמלקים ושל עממי כנען אחרים. ולהלן (ב, ג) מדובר על ארץ אדום שסבבוה, לפי שלא נתנום לעבור בארצם.
פסוק מד:
"ויצא האמֹרי הישב בהר ההוא" וגו'. כלומר בו בלבד היה די לנצח את ישראל, ולא היה צריך להתחבר עם מלכים אחרים כמתואר כמה פעמים בספר יהושע. הרי לך גודל העונש. (פ' דברים תשנ"ו)
פסוק מד:
רש"י ד"ה כאשר תעשינה הדבֹרים, מה הדבורה הזאת כשהיא מכה את האדם, מיד מתה, אף הם כשהיו נוגעים בכם, מיד מתים. ע"כ. קשה לי: מהכתוב נשמע כאילו הדגש הוא על חומרת העונש והמכה הניצחת שפקדה את ישראל בעוונם, והנה לפי רש"י אלו שנחלו מכה ניצחת הם בני האמורי הרודפים ולא ישראל. (פ' דברים תש"ן)
פסוק מד:
ואכן מבאר חזקוני על אתר: אף על פי שהם חלשים, שתמיד כשהיו נוגעים בכם מיד מתים, אף על פי כן הכו אתכם בשעיר עד חרמה. (פ' דברים תשנ"ה) וראה "צדה לדרך". לדבריו, גם זה מן התוכחה, ראו את אהבתו לכם, שאף בשעת העונש והכעס היה נוקם את נקמתכם, ואיך הייתם רוגנים עליו.
פסוק מה:
"ותשֻבו ותבכו לפני ה'" וגו'. ראה רמב"ן על אתר המדגיש שהיה זה בכי של תשובה. וקצת קשה: מנין לו זה, שמא פשוט בכו על האבדות שסבלו בקרב זה? וראה "אור החיים" הק' על אתר המוכיח שאכן כדברי רמב"ן, והראיה ממה שנאמר "לפני ה'" וממה שמסופר לאחר מכן: "ולא שמע ה' בקלכם ולא האזין אליכם", הרי שבקשו ממנו משהו, ומן הסתם ביקשו שיקבל את תשובתם ויבטל את הגזירה. (פ' דברים תשנ"א)
פסוק מה:
רש"י ד"ה ולא שמע ה' בקֹלכם, כביכול עשיתם מדת רחמיו כאילו אכזרי. ע"כ. לא ידעתי מה כאן מידת רחמיו, וגם לא ידעתי, במה עשו לאכזרי. ודברי "שפתי חכמים" (אות ג) אינם נראים כעונים על הנ"ל. (פ' דברים תשס"ג) וראה "לפשוטו של רש"י" שביאר: פעמיים כתוב "ה'" בפסוקנו, "ותבכו לפני ה' ולא שמע ה'", שכך אמר להם משה: ה', שהוא מידת רחמים (השווה רש"י בראשית ח, א ד"ה ויזכר אלהים), גם הוא כביכול התאכזר ולא שמע אליכם.
פסוק מו:
"...כימים אשר ישבתם". לא ידעתי מה בא לומר. והנה לפי רש"י דיבור זה מכוון לזמן ישיבת בני ישראל בשאר המסעות, כלומר הם ישבו בחורב כימים ששהו בכל המקומות האחרים, הווי אומר תשע עשרה שנה. ואם כדברי רשב"ם: "כמו שאתם יודעים", הרי זה מיותר. ודברי ראב"ע כאן לא הבינותי. (פ' דברים תשס"ב) שיטת ראב"ע מבוארת על־ידי ר' אשר וייזר (מהדורת "מוסד הרב קוק"). לדבריו (בהערה 93), בשעת ריגול הארץ ישבו בני ישראל בקדש במשך ארבעים יום וחיכו לתשובת המרגלים. כנגד ארבעים יום אלו ישבו שם ארבעים שנה, יום לשנה.
פסוק מו:
רש"י ד"ה ותשבו בקדש וגו', י"ט שנה... וי"ט שנה הולכים ומטורפים וכו'. אך השווה דברי רש"י לספר במדבר (לג, א), שם הוא משתדל להראות שטלטולם במדבר רק מעט היה. (פ' דברים תשמ"ז)
פסוק מו:
וראה מה שכתבתי שם (במדבר לג, א). (פ' דברים תשמ"ח)
פסוק מו:
גם קשה לשונו "כימים אשר ישבתם בשאר המסעות" ואחר אומר "וי"ט שנה הולכים ומטורפים". צריך לברר מה נעשה בשנתיים הנוספות. (פ' דברים תשנ"ד) וראה "גור אריה". לדבריו, המנין עולה רק על שנות הגזירה, ומונה שלושים ושמונה שנים מצומצמות מתשעה באב שנה שניה, שאז נגזרה הגזירה, עד תשעה באב בשנת הארבעים, שאז מתו כל אנשי המלחמה והיו ראויים כבר לעבור את נחל זרד (ראה להלן ב, יג-טו).