פסוק א:"...ויאמרו לאמר, אשירה לה'" וגו'. המעבר ללשון יחיד בא ללמדנו שמשה ובני ישראל - כל אחד מהם אומר: "אשירה לה'" וגו'. אך לא כן אונקלוס המתרגם לפי הענין - "ואמרו למימר, נשבח ונודה קדם ה'", לשון רבים. (פ' בשלח תשס"ה)
פסוק א:אז ישיר משה וגו'. כששאלתי את ילדי קדומים שי', למה לא שרו בני ישראל מיד עם צאתם מארץ מצרים, ענו תיכף, שעדיין לא היו בטוחים, אם המצרים ירדפו אחריהם או לאו. (הערת הגר"א נבנצל שליט"א: ביציאת מצרים אמרו את הפרק הראשון של ההלל).
פסוק א:גם דיברנו על ההבדל בין שירה זו שלכאורה נתקבלה ברצון ובין שירתם של מלאכי השרת שנדחתה מלפניו ית'. והבחינו בין ישראל שנעשה להם נס וניצלו וחייבים אפוא להודות, לעומת מלאכי השרת שאינם נוגעים בדבר, הם עומדים מן הצד.
פסוק א:ושמא אכן ישנן שתי שיטות בכגון דא, וזה שהיום מדגישים כל כך את "בנפל אויבך אל תשמח" ו"מעשי ידי טובעין בים...", אינו אלא ביטוי לצביעות של ימינו המבקשת כביכול לעדן את ה"פרימיטיביות" של אבות האומה. (פ' בשלח תשנ"ג, תשנ"ט) וראה מש"כ למעלה (יד, כ).
פסוק א:רש"י ד"ה כי גאה גאה, כתרגומו. דבר אחר, בא הכפל לומר שעשה דבר שאי־אפשר לבשר ודם לעשות כשהוא נלחם בחבירו ומתגבר עליו ...דבר אחר, כי גאה גאה על כל השירות וכו'. למילים "גאה גאה" מביא רש"י שלושה פירושים: (א) לפי אונקלוס המתרגם "אתגאי על גותניא" הפירוש הוא שהקב"ה הראה גאותו ורוממותו על גאים (פרעה). (ב) "גאה" - לשון גבורה - שעשה דבר שאי־אפשר לבשר ודם לעשות (פירוש זה אינו בדפו"ר). (ג) "גאה גאה" מוסב על "אשירה", לאמור: הקב"ה יותר מרומם מכל השירות וכל מה שנקלס בו - עוד יש בו תוספת. ושעור הכתוב: "אשירה לה'" - יכול אני לומר כל השירות לה', ואין חשש שאומר דבר שאין בו. וטעם הדבר "כי גאה גאה" - עולה הוא על כל השירות. ולא כמדת מלך בשר ודם שמקלסים אותו ואין בו. וב"לפשוטו של רש"י" העיר ר' שמואל פ. גלברד: הפירוש הראשון מסביר את כפל הלשון, השני מבאר את הקשר שבין "גאה גאה" ל"סוס ורכבו רמה בים", והשלישי עומד על הרישא של הפסוק. (פ' בשלח תשנ"ח)
פסוק ב:רש"י ד"ה עזי וזמרת וגו', ...ואלו שלושה עזי וזמרת של כאן... נקודה בחטף קמץ. רש"י קורא "חטף קמץ" למה שאנו קוראים "קמץ קטן". ראה להלן (יט, כד). (פ' בשלח תשס"ד)
פסוק ב:שם. ...וזמרת דבוק הוא לתיבת ה', כמו לעזרת ה' (שופטים ה, כג) וכו'. וקשה לי, כי אם כן הרי"ש של וזמרת צריכה היתה להיות פתוחה, ולא קמוצה. (פ' בשלח תשמ"ז, תשנ"ב) וראה דברי ר' וולף היידנהיים ב"הבנת המקרא" על אתר שכתב: גם לקמצות הרי"ש מצאנו חברים רבים כמו "ה' מְנָת חלקי" (תהלים טז, ה), "מְנָת שועלים יהיו" (שם סג, יא), "וּלְמִקְצָת הימים" (דניאל א, יח) ואחרים, ככתוב ב"מכלול" (בשער דקדוק הפעלים אבן טז), לכן גם הוא כמשפט.
פסוק ב:"ואנוהו". תניא, "זה אלי ואנוהו" התנאה לפניו במצוות - עשה סוכה נאה, לולב נאה... וכתוב בו לשמו בדיו נאה ובקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראים נאים (שבת קלג ע"ב). ושאלתי - קולמוס נאה וכו' למה לי? הרי חשוב לי התוצר המוגמר ולא הכלים שבהם הוא נוצר. וכלום עד כדי כך מרחיקה הדרישה לנוי־לאסטתיות שאפילו המכשירים צריכים להיות נאים? ואמרה ממן שתח' שבכלים־מכשירים נאים קל יותר לעשות דברים נאים. וניכרים דברי אמת. וראה דברי הגאון ר' אשר וייס שליט"א בספרו "מנחת אשר" על ספר שמות סימנים כה-כו (עמ' קסח, קעח).
פסוק ג:רש"י ד"ה ה' איש מלחמה, ...וכן (מלכים א' ב, ב) "וחזקת והיית לאיש" - לגבור. ע"כ. וקשה לי, והרי רש"י מבקש לפרש "איש" - בעל, ולא גיבור? והנה כך כבר בדפו"ר. וצ"ע. (פ' בשלח תשנ"ד, תשס"ו) וראה "רש"י השלם" על אתר (הערה 17) שכתב: נראה שיש לפרש דברי רש"י שהגבור מכונה "איש" על שם שהוא בעל הגבורה, וכוונת רש"י היא שהמושג "איש" - בעל, משמש בהרחבה גם לכל לשון חשיבות וגדולה וחוזק, על שם שהוא בעל הדבר. (הערת ר' חזקי פוקס שי')
פסוק ו:רש"י ד"ה ימינך... ימינך, ...כשישראל עושין את רצונו של מקום, השמאל נעשית ימין. ע"כ. הלואי וייעשו ויתקיימו דברי רש"י. (פ' בשלח תשנ"ו)
פסוק ו:רש"י ד"ה ימינך ה' נאדרי בכח. רש"י מביא כאן לא פחות מתשע ראיות־דוגמאות, ודומה שאין לזה אח ורע אצלו ועל כן טעון עיון. (פ' בשלח תשמ"ט) והנה בדפו"ר דיבור זה אינו. וב"רש"י השלם" על אתר (הערה 31) העירו בשם ר' אברהם ברלינר (בהקדמת מהדורתו), שסגנון מקראי זה (תקבולת סולמית) שרש"י מביא לו דוגמאות, עמד עליו רשב"ם לראשונה, וכשהיה רש"י מגיע לפסוקים אלו היה קורא אותם "פסוקי שמואל", וזו לשונו שם: כנודע, כלל גדול כָּלַל הרשב"ם, כי יש פסוקים בכתבי הקודש, אשר "חֶצְיָם הראשון אינו מְסַיֵּם את הדיבור, עד שיבוא חציו האחרון וכופלו ומשלים דברו", והוא מביא את כל הפסוקים הבנויים על הדרך הזה (עיין רשב"ם בראשית מט, כב, שמות טו, ו). וברש"י (שמות טו, ו) נמצא פירוש על פי הכלל הזה, ומחברו אומר עליו שהוא "פשוטו של מקרא", ובתור ראיה מובאים כמה פסוקים שהזכירם רשב"ם, ואין ספק שיש כאן הוספה על־פי רשב"ם, שהוסיפה כנראה רש"י בעצמו, ובתחילה היו כתובים ברש"י כל הפסוקים שהובאו ברשב"ם (ומקצתם גם ברמב"ן), וכן מצאתי בכמה כתבי יד, אלא שהמעתיקים הניחו את מקצתם ולא העתיקום. ובאמת מצאנו, שהיה רש"י יודע שהכלל הנזכר הוא כללו של רשב"ם וכי הודה לו, "וכשהיה מגיע לפסוקים אלו היה קורא אותם פסוקי שמואל".
פסוק ח:"וברוח אפיך". תרגם אונקלוס: ובמימר פומך. והוא כמסתבר כדי להימנע מהאנשה, כדרכו בקודש. אך לא ידעתי, מה תיקן כאן. (פ' בשלח תשנ"ו) והרי תשובת הרב רפאל בנימין פוזן שי': לסילוק ההגשמה הכפולה שבצירוף "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" המייחס לבורא אבר־גוף (אַפֶּיךָ, חוטם) ובנוסף גם פעילות פיזיולוגית (וּבְרוּחַ, נשיבת אויר מהנחיריים) תרגם אונקלוס "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ"; המרת הנשיבה במושג המופשט "מֵימַר" מסלקת ממילא גם את החוטם. עם זאת "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ" (המיוסד על "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם", תהלים לג, ו) תמוה, שהרי המיר אַף בפֶּה, כקושית יא"ר: "ואיך כינה אף בפה ודרכו לברוח מזה?" והניח בצ"ע. ומכיון שכל התירוצים שנאמרו דחוקים, מסתבר שבתרגומי לשון שירה אין אונקלוס נמנע מהגשמה. (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק ח:רש"י ד"ה וברוח אפיך, ...כמו רצון מגזרת רצה, וכן חמה מלשון חמימות וכו'. מגמתו של רש"י היא להסביר את יו"ד הרבים שב"אפיך", כאומרו: "...משני נחירים של אף", וכל הדוגמאות הרבות שהוא מביא הן כדי להראות שפעמים רבות הכתוב מדבר כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, ועל כן אין קושי בכך שהדוגמאות בלשון יחיד. (פ' בשלח תשס"א)
פסוק ח:רש"י ד"ה כמו נד, כתרגומו - כשור, כחומה. ד"ה נד, לשון צבור וכנוס, כמו "נד קציר ביום נחלה" (ישעיה יז, יא) וכו'. ולא ידעתי, מה מוסיף רש"י בדיבור השני שאפשר לראות בו ביאור לאונקלוס. ואם תאמר שמתכוון לביאור אחר, למה לו ד"ה חדש, ולא "דבר אחר"? (פ' בשלח תשס"א) וראה הערה 43 ב"רש"י השלם" על אתר שכתב: נראה שאין כוונת רש"י ש"נד" הוא עצמו שם נרדף לכינוס וצבירה, כמו ערימה, אלא ש"נד" הוא כינוי לחומה הנוצרת על־ידי כינוס וצבירה.
פסוק ט:רש"י ד"ה אריק חרבי, ...מצינו הלשון מוסב על היוצא - "שמן תורק" (שיר השירים א, ג), "ולא הורק מכלי אל כלי" (ירמיה מח, יא) וכו'. וקשה לי, מה ראיה מפסוקים אלה, שהרי בהם לשונות סבילים, ויחס המושא אל הנושא ברור. (פ' בשלח תשמ"ח)
פסוק ט:וביאור מקורי ראיתי ב"כלי יקר" (בראשית יד, יד) - כי אמר פרעה, אפילו אם אריק חרבי לסלקו מכל וכל (כלומר גם אם לא אהיה חמוש), מכל מקום תורישמו ידי לבד, בלא חרב. (פ' בשלח תשמ"ט)
פסוק יא:רש"י ד"ה באלים, בחזקים. כמו "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג), "אילותי לעזרתי חושה" (תהלים כב, כ). ע"כ. קצת קשה ששתי דוגמאותיו של רש"י באות עם יו"ד בין אל"ף ולמ"ד, ולכאורה יו"ד זו היא מן היסוד. (פ' בשלח תשס"ו) והנה גם בתהלים שם, נותן רש"י דוגמא מכתוב ללא יו"ד, וזו לשונו שם: "אילותי - כחי, כמו 'הייתי כגבר אין איל' (תהלים פח, ה), וכמו 'יש לאל ידי' (בראשית לא, כט)". נראה שרש"י נקט בכוונה תחילה דוגמאות אלה, להודיע שאין לחלק בין "איל" ל"אל". (הערת ר' חזקי פוקס שי')
פסוק יב:רש"י ד"ה תבלעמו ארץ, מכאן שזכו לקבורה וכו' (מכילתא). ע"כ. המאמר כשלעצמו יפה, שהרי הוא מבטא באורח מעשי את מאמרם ז"ל שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה. אך קשה לתרגמו למעשה - אם כולם (חוץ מפרעה) טבעו, מי קברם? אך לכאורה יש לו חיזוק ממקום קשה אחר שבו מדובר על שלל ים־סוף - אם כולם טבעו, הרי גם תכשיטיהם טבעו עמהם, וכיצד זכו בהם בני ישראל? ולאמיתו של דבר כל העניין נראה לי עכשיו קשה. הרי בני ישראל עברו את ים־סוף, וכדי להבין כל הנ"ל צריך אפוא לומר שהמצרים המתים על מרכבותיהם וסוסיהם נשטפו אל אותו העבר, שם לקחו בני ישראל מה שלקחו, ושם קבר אותם מי שקברם, אולי הרוח.
פסוק יב:וראה בהקשר זה דברי רש"י להלן (כב) "...שעטרו מצרים את סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות, והיו ישראל מוצאין אותם בים" וכו'. (פ' בשלח תש"ס)
פסוק יב:ורש"י יד, ל (ד"ה וירא ישראל את מצרים מת) כתב, שפלטן הים על שפתו, כדי שלא יאמרו, כשם שאנו עולים מצד זה כך הם עולים מצד אחר רחוק ממנו וירדפו אחרינו. ע"כ. (תש"ס) וראה "משכיל לדוד" שנבלעו בקרקע.
פסוק יג:"...עם זו גאלתי". תיבת "זו" קשה, שכן לא ברור, על מה היא מוסבת. וראה "דעת מקרא" שפירושה - אשר, כלומר לא כינוי הרמז לנקבה. ואמנם כן הוא גם להלן (פסוק טז) "עם זו קנית". (פ' בשלח תשנ"ז) וראה חזקוני על אתר.
פסוק יג:רש"י ד"ה נהלת, ...ואונקלוס תרגם לשון נושא וסובל, ולא דקדק לפרש אחר לשון העברית. ע"כ. כלומר תרגם לפי הענין ולא לפי הלשון, כפי שעושה פעמים רבות. (פ' בשלח תש"ן) יש נוסחאות שגרסו באונקלוס "סוברהי", שהוא לשון נושא וסובל - זו הגירסה שעמדה לפני רש"י, אבל בתרגום אונקלוס שלפנינו הגירסה היא: דברהי (לשון מנהיג).
פסוק יד:"...שמעו עמים ירגזון". שלא כמו למעלה (בראשית מה, כד), אין תוהים כאן באשר למשמע הפועל רג"ז, ולכאורה זה משום שכאן משמע - פח"ד - ברור מתוך ההקשר. (פ' בשלח תשנ"ה) וראה מש"כ שם.
פסוק יד:רש"י ד"ה ירגזון, מתרגזין. ע"כ. כלומר הכתוב משתמש בזמן עתיד במשמעות הווה. ושיעור הכתוב הוא: כאשר שמעו מיד החלו להיות מתרגזים. (פ' בשלח תשנ"ט)
פסוק יד:"...אחז ישבי פלשת... כל ישבי כנען". ב"ישבי" הראשון הטעימו בעלי הטעמים טפחא וממילא באה כאן פ"א דגושה, ואילו "ישבי" השני מוטעם במרכא וממילא הכ"ף של "כנען" רפויה. מה ראו בעלי הטעמים לעשות כן? (פ' בשלח תש"ן, בתל־אביב) וראה דברי הרב מרדכי ברויאר בספרו "טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת" (עמ' 109). (הערת ר' חזקי פוקס שי')
פסוק טז:רש"י ד"ה קנית, חבבת משאר אומות, כחפץ וכו'. וקשה לי, הרי חיבוב חפץ שכזה הוא תוצאה של קניינו בכסף רב, ולא עצם הקניין. ואילו רש"י בא לבאר את הפועל קנ"ה, כלומר הקניין עצמו. (פ' בשלח תשס"ו) הערת הגר"א נבנצל שליט"א: אדם קונה בכסף רב חפץ שחביב עליו.
פסוק יח:רש"י ד"ה לעולם ועד, לשון עולמית הוא, והוי"ו בו יסוד, לפיכך היא פתוחה וכו'. והנה אצלנו הו"ו קמוצה. (פ' בשלח תשס"ו) וב"מנחת שי" הובאה נוסחא שהוי"ו אכן פתוחה. וראה "דברי דוד" שכתב: ואין זו סתירה מה שלא נמצא כן בהרבה חומשים, דמצינו עוד כן ברש"י. הערת הגר"א נבנצל שליט"א: נראה שכוונת רש"י לומר "לפיכך היא" - העי"ן של "ועד" (ולא הוי"ו) בסגול (שהוא כפתח בלשון רש"י) ולא בצירה (שהוא כקמץ בלשון רש"י).
פסוק יט:רש"י ד"ה כי בא סוס פרעה, כאשר בא. ומוסיף "שפתי חכמים" (אות ז), והכי קאמר, מפני שבא סוס פרעה, לפיכך ותקח מרים וכו'. לפירוש רש"י על־פי "שפתי חכמים" קשה, שלפני פסוק כ באה פרשה פתוחה, והרי לפי הנ"ל פסוק כ הוא המשכו של פסוק יט. (פ' בשלח תשמ"ז) וראה מש"כ למעלה (ו, כח).
פסוק כ:ותקח מרים הנביאה אחות אהרן. חז"ל במסכת מגילה (יד ע"א) מונים את מרים בין שבע נביאות שנתנבאו לישראל, וכך לשון הגמרא שם: תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל... שבע נביאות מאן נינהו? שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר... מרים - דכתיב (שמות טו, כ): "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן", ולא אחות משה? - אמר רב נחמן אמר רב: שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן, ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. ובשעה שנולד נתמלא כל הבית כולו אורה, עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה: בתי נתקיימה נבואתיך. וכיון שהשליכוהו ליאור - עמד אביה וטפחה על ראשה, ואמר לה: בתי, היכן נבואתיך? היינו דכתיב (שמות ב, ד): "ותתצב אחתו מרחק לדעה" - לדעת מה יהא בסוף נבואתה. ע"כ. והנה כאן, לאחר השירה הגדולה - הושלמה נבואתה של מרים - הושיע ה"בן" את ישראל. עד עתה, עמדה מרים מרחוק - נסתרת - ועתה, לאחר כמעט שמונים שנה, מוזכר שמה לראשונה. היא לוקחת את התוף בידה ויוצאת ממקום הסתרה. טפוחת ראש נצבה מרים, משך כל השנים הללו, וייחלה לרגע בו תוכל להשיב: הנה נבואתי! היא האמינה באמונה שלמה כי דבר ה' יקום, וכעת משהתייצבו ישראל וראו את ישועת ה' - "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת". (פ' בשלח תשנ"ט) וכך כותב הרב זלמן סורוצקין בפירושו "אזניים לתורה": אחות אהרן - ולא אחות משה? - שהיתה מתנבאה כשהיתה אחות אהרן ואומרת: עתידה אמי שתלד בן, שיושיע את ישראל (מגילה יד ע"א). ולמה הדגישה זאת התורה דווקא במקום הזה? - מפני שרק עתה (אחרי קריעת ים־סוף - הישועה השלמה) נתקיימה נבואתה, וראויה להקרא נביאה.
פסוק כ:רש"י ד"ה ותקח מרים הנביאה, ...דבר אחר, אחות אהרן, לפי שמסר נפשו עליה וכו'. לא מובן לי, מה "דבר אחר" יש כאן, והרי אין זה ביאור ל"ותקח מרים הנביאה" כי אם ל"אחות אהרן". (פ' בשלח תשמ"ז)
פסוק כ:ולגופם של דברים קשה, הרי צרעתה של מרים היתה מאוחרת הרבה יותר (במדבר יב, י), וקצת קשה לומר שהיא נקראת אחות אהרן על שם העתיד לקרות, ואילו שם אינה נקראת כך. (פ' בשלח תשנ"ב)
פסוק כ:אלא ששאלתו של רש"י כלל אינה, היכן נתנבאה, כי אם: מדוע היא נקראת כאן "אחות אהרן", ועל שאלה זו משיב רש"י שתי תשובות. האחת - אחותו בנבואה, כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה וכו', והאחרת - דבר אחר... לפי שמסר נפשו עליה וכו'. ובאשר לשאלה דלעיל, היכן מסר נפשו עליה, ראה "מלכה של תורה" על אתר בשם "מלאכת הקדש" שמסירת נפשו של אהרן היתה במה שאמר "בי אדני" (במדבר יב, יא), בי ממש תחול מדת הדין, ולא במרים אחותי. (פ' בשלח תשס"ו) וראה מש"כ למעלה (ו, יח).
פסוק כב:רש"י ד"ה ויסע משה, הסיען בעל כרחם וכו' (מכילתא). תמונת ישראל התאבים לכסף וזהב ואבנים טובות המצויים כאן קשה היא, שהרי זה עתה "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" (מכילתא בשלח טו, ב). ועוד: מה צורך יש בביזה נוספת זו אחר ששאלו כלי כסף וזהב מיד המצרים ב"ביזת מצרים"? (פ' בשלח תשס"ד) על שאלות אלו משיב הגרא"י קוק בספרו עין אי"ה למסכת ברכות (ח"א אות קיד) אגב ביאורו את תכליתה של "ביזת מצרים", וזו לשונו: עיקר הכונה העליונה של יציאה ברכוש גדול, היה כדי לרומם את רוח העם שניתן בשפל מצב העבדות שנים רבות. בטבע - הושפלה נפשו ואינו מבקש גדולות. על־כן ראוי להרגיל נפשו בבקשות גדולות, כדי שיבא מזה גם כן לשאוף לגדולות במעלות הנפשות והמידות העליונות. ע"כ. כך מבאר הרב את תכלית הביזה ומוסיף כי דבר ה' על שאלת הכלים בא בלשון בקשה ולא בלשון ציווי, להורות שריבוי הממון אינו התכלית, אלא רק אמצעי להרמת רוחם. בהמשך דבריו שם מבאר הרב לשם מה באה הביזה הראשונה אם ממילא לאחר מכן באה ביזה נוספת - גדולה יותר - "ביזת הים", וזו לשונו: ואף־על־פי שהיתה מוכנה להם ביזת הים, כדחז"ל שהיתה גדולה מביזת מצרים, יש לומר שזו גרמה הרדיפה שלהם, כדחז"ל "אמרו לוקינו ונוטל ממונינו" (מכילתא שמות יד, ה). או היה צריך גם־כן רוממות הנפש לקבל שפע המעלה של גילוי שכינה שעל ים־סוף, כדחז"ל, "ראתה שפחה על הים" כו'. ע"כ. נמצא אם כן, שמלבד המטרה הגדולה שבהרמת רוחו של עם העבדים, היה צורך למלא שתי מטרות נוספות, שבגינן באה הביזה הראשונה: (א) לגרום למצרים שירדפו אחרי בני ישראל. (ב) הכשרת נפשם של ישראל לקבל את גילוי השכינה המופלא שעתיד היה לבוא על הים.
פסוק כב:על סיבת התעכבותם של ישראל כתב רש"ר הירש על אתר, כי לא יכלו ישראל להפרד מגילוי השכינה לו זכו, ועל כן חפצו להשאר שם עוד ועוד. מה גם שלפניהם מחכה דרך של מדבר שממה, ומדוע יעזבו מקום מופלא זה בו קיבלו מחסה ומגן על ידי ה' יתברך וילכו אל היפוכו, וזו לשונו: "ויסע משה - ביטוי זה אין לו אח בכל שאר המסעות, ומשמעו שהיה צורך בדחיפה גדולה מן הרגיל כדי להניע אותם לשאת את רגלם משפת ים־סוף. אמת, די היה בניסים שראו על הים ובגבורת ה' שחזו שם בעיניהם, לעצור את רוחם ואת נפשם במקום הזה לאורך ימים. והרי עתה היה עליהם לנסוע מן המקום הזה, מקום שה' בכבודו ובעצמו נתן להם מחסה ומגן, אל אותו המדבר המתואר כנורא וכשומם בין המדבריות. לכן גם הביטוי: 'ויצאו' - הם עזבו מקום מחסה המוגן מסביב, ויצאו אל היפוכו". וראה דברי הגרי"ם חרל"פ בספרו "מי מרום" (ח"ה נימוקי המקראות) שכתב: אין זה (ההתעכבות לשם ביזת הים) סותר למה שכתב הזוהר (פרשת בא דף ס ע"א) שלא רצו ללכת מן הים מפני התגלות השכינה שהיתה שם, דהנה אמרו חז"ל (שבת צב ע"א): "אין השכינה שורה אלא על חכם, גבור ועשיר", ואף שטבע הדברים הוא שהעשירות מביאה לידי שכחת ה'... אין זה אלא מצד קלקול העולם, אבל לפי הסדר הנכון, מצד תיקונו של עולם, הדבר הוא להיפך, שדווקא על־ידי ריבוי העשירות וההרחבה, מגיעים לידי דבקות יותר עליונה בה' ולמדרגות יותר נשגבות בנבואה וכו'. עיי"ש. (הראני ר' גרשון באס שי')
פסוק כב:"...אל מדבר שור". תרגם אונקלוס: למדברא דחגרא. עדיין לא ברור לי, אימתי אונקלוס מתרגם שמות גיאוגרפיים ואימתי לא. וצריך לשאול את ר' רפאל בנימין פוזן שי'. (פ' בשלח תשנ"ז) והרי תשובתו: שמות גיאוגרפיים נמסרים בתרגום אונקלוס בארבע דרכים: (א) בהעתקת השם העברי ללא שינוי; (ב) במסירת השם העברי בתצורתו הארמית כגון "ירדן" - "ירדנא"; (ג) בתרגום אגדי־מדרשי כגון "בין פארן ובין תֹּפֶל ולבן" (דברים א, א) - "בְּפָארָן אִתַּפַּלוּ עַל מַנָּא"; (ד) בזיהוי המקומות באמצעות שמות שנהגו בימיו. וכבר הבחין רמב"ן בתופעה זו (בראשית מא, מה).
פסוק כב:רוב המקומות שבפרשת מסעי בני ישראל (במדבר ל״ג:א׳) וכן תחומי הארץ (שם לד, ג-יב) מתורגמים בדרך הראשונה. גם שמות גיאוגרפיים שבתוך ארץ ישראל נמסרים בשמם המקראי כגון "שכם" (בראשית יב, ו), "באר שבע" (שם כא, לא), "חברון" (שם כג, ב) ודומיהם. אבל בשני אזורים הסמוכים לארץ ישראל - באזור שמן הירדן מזרחה שהוכר על ידי יהודי בבל, ובאזור המדבר שבין ארץ ישראל למצרים או במצרים עצמה - מעדיף אונקלוס לתרגם שמות מקראיים כדרך שנקראו בפי דוברי הארמית בימיו, כדי לאפשר ליהודי הגולה להבין את הרקע הגיאוגרפי של המקרא. ממזרח לירדן, כגון: "חִדֶּקֶל" (בראשית ב, יד) - "דִּגְלָת"; "ארם נהרים" (שם כד, י) - "ארם דעל נהר פרת"; "אַרְגֹּב" (דברים ג, ד) - "טְרָכוֹנָא"; "הַבָּשָׁן" (במדבר כא, לג) - "מַתְנַן"; "אֲרָרָט" (בראשית ח, ד) - "קַרְדּוּ". וכן מדרום, בואכה מצרים: "חֲצֵרִים" (דברים ב, כג) "רְפִיחַ"; "צֹעַן מצרים" (במדבר יג, כב) "טַאנֵיס דְּמִצְרָיִם". (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)
פסוק כג:"...על כן קרא שמה מרה". ולא ידעתי, על מה מוסב כינוי הנקבה "שמה". (פ' בשלח תשס"א, מלון מוריה־שרתון, תל־אביב)
פסוק כד:...וילֹנו העם על משה. בפועל זה יש משום שלילה, ולא ידעתי למה זה מגיע כאן לבני ישראל. בסך הכל שאלו "מה נשתה", וכי מה ישאלו אחרי ג' ימים בלא מים? כלום זו תלונה? אבל ראה רש"י בפסוק הבא ד"ה ושם נסהו, וראה "שפתי חכמים" שם (אות נ). ועם זאת קשה. (פ' בשלח תשנ"ז) וראה דברי אברבנאל על אתר שכתב: ואמר "וילונו העם על משה לאמר מה נשתה", להגיד שלא הכעיסוהו בדברים רעים ולא אמרו לו תנה לנו מים לשתות, לפי שהיו עדיין עיניהם מלאים מיכולת השם וחסדיו אשר עשה עמהם להפליא בים, ולכן לא דברו בזה דיבור שלא כהוגן בפעם ההוא ולא היתה תלונתם על צד התרעומת, אלא כאומר: אדוננו הביטה וראה במים האלו מה נשתה מהם כי הם מרים ועבים וגסים ואינם ראויים לשתות. ולכך לא נענשו על התלונה הזאת. גם משה רבנו ע"ה כשזכר להם עוונותיהם במשנה תורה אמר "ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה מקציפים" וגו' (דברים ט, כב) - לא זכר מרה לפי שבמרה כהוגן שאלו, כיון שסבלו צמאון שלשת ימים בימי הקיץ ואחר כך מצאו מים מרים וכו'.
פסוק כה:רש"י ד"ה שם שם לו, ...שבת ופרה אדומה ודינין. ע"כ. וקשה לי, מה עניין יש ללמדם לבני ישראל דיני פרה אדומה לפני דיני טומאה וטהרה שניתנו להם בסיני? והנה בגמרא (סנהדרין נו ע"ב) ישנה ברייתא לפיה ניתנו להם במרה מלבד ז' מצוות דבני נח "דינים ושבת וכיבוד אב ואם", ואלו במכילתא על אתר ישנה מחלוקת - "חוק, זה שבת, ומשפט, זה כיבוד אב ואם, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר, חק אלו עריות... ומשפט אלו דיני אונסין ודיני קנסות ודיני חבלות", ופרה אדומה אינה נזכרת כלל.
פסוק כה:ובעל "דבק טוב" כותב שהיתה לרש"י גזירה שווה "חק" "חק", ושם בהגהות הוא נותן טעם, לנתינת פרשת פרה אדומה דווקא בהזדמנות זו - "לקרב אל שכלם במופת, שאף על פי שהפרה מטמאה כל העוסקים בה, תוכל לטהר, שהרי העץ היה סם המות, כמאמר חז"ל, מכל מקום מתקו המים ממנו". וראה אצל ר' חיים דב שעוועל מקור לרש"י - סדר עולם זוטא, שם כתוב: "בשנת ב' אלפים תמ"ח לבריאת העולם... באותה שנה בחודש השני נתנו לישראל במרה מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינים" (וראה "תורה שלמה" אות רפט שם מצויינת השערה שמאן דהוא הגיה לשון סדר עולם על־פי רש"י כאן). (פ' בשלח תשמ"ב, תשנ"ו מוצא).
פסוק כה:ובשבת אמר לי שכני ר' יהודה גרינשפן שי' דבר פשוט - אצל רש"י היה כתוב: וכ"א (כיבוד אב), ואצל ה"בחור הזעצער" התחלפו כ"ף בפ"ה ואחר כך בא מישהו ופתר פ"א - פרה אדומה. וזה אפשרי ואף סביר, ואכן בדומה לכך כתב בעל "תורה תמימה" על אתר (אות לו). והנה בדפו"ר כתוב: ...שבת ופרה אדומה ודינין. וראה אצל "יוסף הלל", שרש"י בא כאן לפרש רק, מהם חוק ומשפט. (פ' בשלח תשס"ג) וראה מש"כ להלן (כד, ג). גם שם הזכיר רש"י פרה אדומה, ואמנם אין לכך מקור במקורות חז"ל שלפנינו, מכל מקום מצאנו מקור לדבר בפיוטו (קדושת אצולת אומן לפרשת פרה) של רבי אלעזר הקליר: "ממרה חוקה גזר...", ויתכן שזהו מקורו של רש"י (פיוט זה של רבי אלעזר הקליר נאמר מדי שנה בפרשת פרה על־ידי בני אשכנז וצרפת. רש"י הכיר היטב פיוטים אלו, ואף ביאר לתלמידיו דברים מוקשים שבפיוטי הקליר, כמובא במבוא ל"ערוגת הבושם" עמ' 6. פיוטי הקליר מיוסדים על דברי חז"ל, ואם הקליר כתב כן ודאי נמצא מדרש כזה לפניו - הערת ר' חזקי פוקס שי'). וקשה לומר שמדובר בטעות סופר, שכן כדברי רש"י יש גם ברמב"ן על אתר ובספר דברים (ה, יא), וכן באור זרוע (הלכות ערב שבת סי' יא) ובראשונים נוספים. וראה "נחלת יעקב" שכתב: ומכל מקום דברי הרב הם קרובים לפשט, ודעתו רחבה, בודאי מצא כן באיזה מדרש. וראה פני יהושע (ברכות ה ע"א ד"ה אמר) שמה שנצטוו ישראל על פרה אדומה במרה, אף־על־פי שלא היה אז בידם לקיימה, הכוונה שנצטוו רק מצד עצם הלימוד, ללא הקיום. (הראני יעקב קפלן שי'. וראה "מרגליות הים" על סנהדרין נו ע"ב אות כו - הראני ר' גרשון באס שי')
פסוק כה:רמב"ן... וכן ביהושע נאמר, "ויכרת יהושע ברית לעם ביום ההוא, וישם לו חק ומשפט בשכם" (כד, כה), אינם חוקי התורה והמשפטים, אבל הנהגות ויישוב המדינות, כגון תנאים שהתנה יהושע, שהזכירו חכמים. ע"כ. יש כאן בדברי רמב"ן הפרדה מעניינת בין משפטי התורה והלכות חברה. (פ' בשלח תשמ"ד)
פסוק כה:ואולי אפשר לקשור דבריו אלה לדבריו לפסוק "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח), "...לפי שאי־אפשר להזכיר בתורה" וכו'. כלומר, ענינים אלו צריכים להסתדר על־פי הסכמה כללית וכדו'. (פ' בשלח תשנ"ז)
פסוק כו:רש"י ד"ה לא אשים עליך, ...וזהו איזון מצוות וכו'. ולא ידעתי, איזון מצוות מהו, וכאילו זה מונח מקובל וידוע. וב"מקראות גדולות" ובדפו"ר ליתא. (פ' בשלח תשמ"ז, תשס"ג)
פסוק כז:רש"י ד"ה ושבעים תמרים, כנגד שבעים זקנים. ע"כ. וקשה, הניחא הדיבור הקודם - "שתים עשרה עינות מים, כנגד שנים עשר שבטים נזדמנו להם", הרי זה פותר בעיה ארגונית, כיצד להשקות עם רב בלא תור אין סופי, אבל דיבור זה (שמקורו במכילתא) "ושבעים תמרים, כנגד שבעים זקנים", למה? והרי הזקנים פעלו כגוף אחד ולא שופטים בודדים איש תחת דקלו, כלומר כסנהדרין, ולמה אפוא פיזור זה? (פ' בשלח תשמ"ז, תשנ"ב, תשנ"ד)
פסוק כז:ושאלתי עצמי מנין המספר שבעים, והרי לפי החשבון של ששה לשבט בהכרח שזהו מקום למחלוקת. ואמר לי ר' יהודה קיל שי' שהיו ע' ראשי משפחות (לרבות חמש מבנות צלפחד), ועל זה שאלתיו מיניה וביה מאלדד ומידד, כלומר החשבון הוא לפי ששה לשבט, ולא השיב.
פסוק כז:לכאורה יש לשאול יתרה מזו - כל הענין של המעיינות ושל התמרים, מה בא להשמיענו? והרי לא בכל חניה מסופר לנו, כיצד שתו. ועוד: והרי היתה בארה של מרים, ולשם מה אפוא י"ב מעינות, ודווקא ורק באילים? (פ' בשלח תש"ס) וזו לשון המכילתא (טו, כז): מגיד הכתוב שאותו מקום מהולל במים מכל המקומות, תדע שכן שהרי היו שנים עשר מבועין ולא סיפקו אלא לשבעים דקלים. כיון שבאו ישראל ושרו עליהם ששים רבוא בני אדם וסיפקו להם ולנו ושנו ושילשו... דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: כיון שברא הקב"ה את עולמו, ברא שם שנים עשר מבועין כנגד שנים עשר שבטי יעקב ושבעים תמרים כנגד שבעים זקנים. ע"כ. וראה רמב"ן על אתר וביאורו של רבנו בחיי על דרך הנסתר. וראה דברי רבי אברהם וינברג מסלונים בפירושו "באר אברהם" על המכילתא (עמ' רצו אות מ) שכתב: בתחילת בריאת הארץ היתה הכוונה לפני השי"ת אשר יהיה נברא כאן י"ב עינות מים ושבעים תמרים לרמז על חביבות בני ישראל, שהם י"ב שבטים וביניהם שבעים זקנים, וזהו דאומר טעם מאי שנה זאת בכאן דווקא, הראם רמז החיבוב הזה, הוא זה מה שחנו והיו לומדים וחוזרים את כל דברי התורה מה שקיבלו במרה, והתורה היא נמשלה למעיינות מים, והצדיקים נמשלו לתמרים, כמאמר הכתוב "צדיק כתמר יפרח" (תהלים צב, יג). (הראני הרב איתן שנדורפי שי')